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L'émergence de la souveraineté «régnale» au tournant du XIVe siècle

L'émergence de la souveraineté «régnale» au tournant du XIVe siècle


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Par Andrew Latham

introduction

Comme le 13e siècle terminé, deux modèles de base de souveraineté - compris comme l'autorité suprême de commander, de légiférer et de juger - circulaient dans la chrétienté latine. D'une part, il y avait le modèle dualiste. Sur ce point de vue, le societas christiana a été divisé en deux domaines ou ordres - laïc et le clérical - dont chacun avait son propre mode de vie distinctif et dont chacun était régi par son propre pouvoir distinctif. Dans une analogie déjà bien établie tirée des Écritures, les princes brandissaient l'épée matérielle et gouvernaient le domaine temporel, tandis que les papes brandissaient l'épée spirituelle et gouvernaient le domaine spirituel. Aucun des deux pouvoirs n'a enfreint la compétence de l'autre. Tous deux tiraient leurs pouvoirs directement de Dieu et, si le pouvoir spirituel jouissait d'une plus grande dignité, cela ne se traduisait pas par un plus grand pouvoir, autorité ou juridiction. L'autorité suprême de légiférer, de commander et de juger était ainsi divisée entre deux pouvoirs coordonnés: non plus l'Église et l'Empire comme cela avait été le cas dans la première moitié du siècle, mais l'Église et regnum. D'un autre côté, il y avait le modèle hiérocratique. Ce modèle a accepté que societas christiana a été divisé en deux domaines ou ordres gouvernés chacun par ses propres pouvoirs distinctifs, mais a soutenu que comme le pouvoir spirituel dépassait le temporel en honneur et en dignité, il le dépassait également en pouvoir et en juridiction. Selon ce point de vue, le pouvoir spirituel faisait en fait l’intermédiaire entre Dieu et les pouvoirs temporels, instituant le plus tard au nom de Dieu et le jugeant s’il n’accomplissait pas sa volonté. L'autorité suprême n'était pas partagée par deux pouvoirs coordonnés, mais détenue par le pouvoir spirituel seul. Ce pouvoir pouvait déléguer l'épée matérielle à l'autorité temporelle, mais cette autorité devait alors l'exercer au service de Dieu et de son église. Sinon, le pouvoir spirituel pourrait retirer l’épée matérielle de la main du prince et la transférer à quelqu'un de plus digne. Au milieu du 14e siècle, cependant, ces deux modèles avaient effectivement cédé la place à un modèle radicalement nouveau, que j'appellerai le «modèle régnaliste». Selon ce modèle, l'autorité suprême pour légiférer, commander et juger n'était ni située dans l'Église, ni divisée entre des pouvoirs temporels et spirituels coordonnés. Il appartenait plutôt au roi, qui le tenait directement de Dieu (ou parfois du peuple) sans aucun rôle de médiateur joué par le pape.

Dans cet article, j'examine la manière dont les conflits entre le roi Philippe de France et le pape Boniface VIII ont abouti à la fois à l'extinction de la vision hiérocratique et à la mutation du dualisme en quelque chose de qualitativement différent de ce qu'il avait été au XIIe siècle. Mon principal argument est qu'en défendant le droit du roi de France à taxer l'Église française et à juger les clercs français devant les tribunaux français, les polémistes pro-royaux ont non seulement réalisé leur objectif de démolir le cadre conceptuel hiérocratique, mais dans le processus tout à fait par inadvertance. minait également les prémisses du dualiste. En fait, ils ont fait plus que cela. S'appuyant sur un large éventail de ressources théologiques, juridiques et philosophiques à leur disposition, ils ont développé une vision politique nouvelle et distinctive concernant le lieu de l'autorité suprême - «souveraineté royale» ou souveraineté dévolue au roi (par opposition au pape ou à l'empereur) . Ceci est significatif en ce qu'il a établi les précurseurs conceptuels des idées modernes de souveraineté «nationale».

Ronde 1: Conflit sur la fiscalité

À la fin du 13e siècle, le roi de France, Philippe IV, a commencé à taxer les membres du clergé français afin d'aider à financer sa guerre avec l'Angleterre. Ce n'était ni sans précédent ni même inhabituel. Bien que formellement interdite par un décret du quatrième concile du Latran, la papauté avait longtemps accepté la pratique des dirigeants laïcs français taxant leur clergé sans autorisation papale explicite, en grande partie parce que les papes du XIIIe siècle dépendaient du soutien français dans leurs conflits perpétuels avec le Saint Empereur romain. . En 1296, cependant, Boniface décida d'appliquer l'interdiction à la France ainsi qu'à l'Empire. Les historiens ne sont pas d'accord sur les raisons pour lesquelles il a pris cette décision fatidique. D'une part, il y a ceux qui affirment que le nouveau pape agissait simplement sur la base de sa croyance hiérocratique fermement ancrée selon laquelle le pouvoir ecclésiastique était supérieur au pouvoir temporel. Dans cette optique, la décision de Phillip de taxer l’Église française a offert à Boniface sa première réelle opportunité d’affirmer son autorité ecclésiastique - et c’était une opportunité qu’il a saisie avec enthousiasme. D’un autre côté, il y a ceux qui soulignent le rôle joué par le désir ardent de Boniface de lancer une croisade pour récupérer la Terre Sainte. De ce point de vue, la décision du pape avait moins à voir avec sa vision hiérocratique et plus avec sa conviction que les recettes fiscales des clercs ne devraient pas être utilisées pour soutenir une guerre entre dirigeants chrétiens, en particulier lorsque cette guerre empêchait ces dirigeants de «prendre la croix». et lutter pour libérer la Terre Sainte. Quelle que soit sa motivation, en février 1296, Boniface a publié le taureau Clericis laicos, interdisant expressément tous les dirigeants laïcs - y compris «les empereurs, rois ou princes, ducs, comtes ou barons, podestas, capitaines ou fonctionnaires ou recteurs - quel que soit leur nom…». - d'exiger ou de recevoir des revenus ou des biens ecclésiastiques sans autorisation préalable du Siège apostolique. La bulle précisait également les conséquences d'une telle taxation non autorisée du clergé: coupable des personnes étaient passibles de la punition d'excommunication; coupable les corporations étaient passibles de la punition d'interdit.

Peut-être de manière prévisible, Philip a réagi rapidement à ce qu’il considérait comme la menace de Boniface à la fois pour son autorité politique et sa capacité à poursuivre sa guerre contre l’Angleterre. Quelques mois après la promulgation de Clercs laïques, Philippe avait publié une ordonnance royale interdisant l'exportation de «chevaux, armes, argent et autres choses similaires» de son royaume. Compte tenu de la dépendance de la papauté aux revenus de la France, cette ordonnance met Boniface dans une position de plus en plus difficile. Lorsque Philippe augmenta la pression en publiant une proclamation (jamais promulguée) obligeant le clergé français à contribuer sa juste part aux deniers publics et affirmant le caractère révocable des immunités ecclésiastiques, Boniface se trouva dans une position totalement intenable. Dans un effort pour apaiser Philippe, le pape a alors publié une deuxième bulle, Ineffabilis amor, dans lequel il expliquait que Clericis laicos n'avait jamais eu pour but d'interdire les dons «volontaires» aux caisses royales ou d'interdire les exactions nécessaires à la défense du royaume. Cependant, cela ne suffisait pas à apaiser Philippe. En 1297, la détérioration de la situation de Boniface en Italie le contraint à concéder les conditions de Philippe et à reconnaître explicitement le droit du roi de France de taxer le clergé français. Dans un renversement humiliant, le pape a publié une autre bulle papale, Esti de statu, qui exemptait le roi de France des dispositions de Clericis laicos et lui a conféré le droit d'imposer l'église française sans autorisation papale préalable. Satisfait d'avoir assuré ses droits et ses revenus, Philip a par la suite retiré son ordonnance interdisant l'exportation d'or et d'argent, mettant ainsi un terme au conflit.

Ce conflit entre Boniface et Philippe sur la fiscalité a donné lieu à des pistes de réflexion sur la relation entre les pouvoirs spirituels et temporels qui, si ce n'est tout à fait nouveau, avaient certainement des dimensions nouvelles. Les autorités spirituelles et temporelles étaient-elles des domaines séparés et distincts ou étaient-elles simplement des «départements» séparés d'un même domaine (le respublica christiana)? Les autorités d'un domaine pourraient-elles légitimement intervenir dans l'autre? Dans l'affirmative, pour quels motifs et dans quelles circonstances? Les autorités temporelles et spirituelles étaient-elles suprêmes, en ce sens qu'elles avaient une juridiction légitime sur l'autre? Quelle était la source de l'autorité? De quelle manière l'autorité suprême était-elle limitée, voire pas du tout? Ce qui a donné à ces questions une distribution différente de celles posées dans les «grands débats» des décennies précédentes, c'est qu'elles ne sont pas nées de différends entre l'Église et l'Empire sur la compétence universelle, mais plutôt des conflits entre autorités temporelles et spirituelles au sein de royaumes territoriaux limités. comme la France et l'Angleterre.

Du côté pro-papal ou hiérocratique, ces questions ont été en partie traitées par les bulles de Boniface elles-mêmes. Comme mentionné ci-dessus, ce n'étaient pas des déclarations particulièrement innovantes du point de vue hiérocratique - en fait, le pape lui-même a dit qu'il les considérait comme des proclamations de la doctrine de l'Église établie de longue date. Quoi était le roman était que ces arguments étaient maintenant dirigés contre les royaumes plutôt que contre l'Empire. Comme l'église avait rarement fait des déclarations fortes de nature hiérocratique en relation avec les royaumes, cela a créé une apparence d'innovation - et a certainement été interprété comme tel par Philippe et ses partisans. Mais les idées et les arguments étaient essentiellement les mêmes que ceux avancés depuis l'époque d'Innocent III.

Du côté dualiste, nous voyons à la fois des reformulations de la doctrine dualiste existante et des innovations doctrinales qui ouvriraient la voie à des innovations plus profondes au cours de la deuxième série de conflits entre Boniface et Philip. Prenons, par exemple, le court tract sans titre connu de son incipit (ou mots d'ouverture) comme Antequam essent clerici («Before There Were Priests»), qui a été écrit quelques mois après Clericis laicos promulguée (1296), mais avant Esti de statu (1297). Traditionnellement supposé avoir été rédigé par ou sur ordre du chancelier de Philippe, Pierre Flotte, le but de ce tract est étroit: justifier la pratique du roi de taxer le clergé français en temps de guerre. Il s'est inspiré d'une variété d'idiomes et de tropes politiques (pensée juridique et théologique, métaphore organologique, loi naturelle, etc.) pour faire valoir que le roi de France avait parfaitement le droit de taxer l'Église française.

Sur une seule lecture, Antequam essent clerici n'est rien de plus qu'une réplique assez simple à Clericis laicos. Faisant écho aux arguments trouvés dans un certain nombre de sources faisant autorité (droit canonique, Écritures, etc.), il affirmait le droit du roi de France de taxer le clergé français. L'auteur a commencé par déclarer que «avant qu'il y ait des clercs, le roi de France avait la garde de son royaume; et il pouvait faire des statuts pour se protéger et protéger le royaume contre les complots de ses ennemis…. Reflétant les arguments trouvés dans les œuvres de Hugh de Saint-Victor, Thomas d'Aquin et dans les Écritures, il a poursuivi en affirmant que, comme l'Église comprenait à la fois le clergé et les laïcs, libertas ecclesiae n'était pas simplement la liberté du clergé, mais de tous les chrétiens. Le clergé, expliqua-t-il alors en termes organologiques familiers, faisait autant partie du corps politique que les laïcs et, en tant que tel, était obligé de payer des impôts pour le gouvernement et la défense du royaume comme tous les autres membres. Et tandis que l'auteur a admis que les rois ou d'autres pouvoirs temporels avaient accordé des «libertés» (au sens plus étroit d'immunités légales spécifiques d'imposition) au clergé, il a déclaré que cela n'avait pas diminué la juridiction du pouvoir temporel sur le clergé ou son droit pour annuler ces immunités et taxer l'église en cas de nécessité. En effet, a poursuivi l'auteur, puisque les religieux ne pouvaient pas prendre les armes pour leur propre défense, le moins qu'ils pouvaient faire était de fournir à l'autorité temporelle les ressources nécessaires pour leur assurer une protection. En empêchant les religieux français de faire cela, a-t-il conclu, le pape les empêchait en fait d'exercer leur droit naturel à la légitime défense.

Une lecture un peu plus approfondie du tract révèle cependant une logique interne qui s'écarte considérablement de l'orthodoxie dualiste qui sous-tendait «la coutume de la France» depuis l'époque de Louis IX. Plus précisément, le traité suppose et affirme que les domaines spirituel et temporel ne sont pas des «sociétés» séparées régies par des pouvoirs coordonnés, mais plutôt des «départements» séparés au sein d'une même société politique, tous deux soumis à la juridiction d'une seule, temporelle, Puissance. Cette nouvelle conception était surtout exposée dans cette section du tract où l'auteur a rejeté la définition traditionnelle des deux libertas et ecclesiae qui sous-tend tout le principe de la liberté de l'Église. Dans la doctrine originale, bien sûr, libertas a été interprétée comme «liberté» - une liberté étendue de l'Église institutionnelle contre le contrôle direct des autorités temporelles. L'auteur de Antequam essent clerici, cependant, a redéfini le terme comme «libertés» - un terme plus étroit qui, à l'époque médiévale, n'évoquait pas la large liberté d'une communauté ou d'une institution, mais des privilèges et immunités juridiques beaucoup plus étroitement adaptés aux individus. Il a ensuite soutenu que si les rois de France avaient parfois permis aux papes d'accorder des libertés spécifiques aux ecclésiastiques en France, ils avaient néanmoins conservé le droit d'annuler ces libertés et de taxer le clergé si la «gouvernance et la défense» du royaume l'exigeaient. De même, la doctrine originale supposait que le terme ecclesiae renvoyé étroitement au clergé ou à l'Église institutionnelle. L'auteur de Antequam essent clerici a rejeté ce point de vue, arguant au contraire que l'Église était bien comprise comme comprenant non seulement le clergé, mais tous les fidèles chrétiens, prêtres et laïcs. Ce second mouvement en particulier devait avoir des implications de grande portée, car la fracture temporelle-spirituelle constituait le fondement ultime de la revendication de l’Église de se libérer de l’autorité temporelle. En effaçant cette fracture, l'auteur a en fait plié à la fois le clergé et les laïcs en un seul corps indifférencié de sujets royaux - ou comme il le disait dans le langage organologique familier de l'époque, un seul «corps politique». Ayant ainsi établi que le regnum composé d’un seul corps politique, il a alors pu établir le droit du roi d’imposer tous les membres de ce corps dans l’intérêt de leur défense commune. L'auteur a conclu son argumentation en affirmant que le clergé partageait non seulement une obligation commune de la part de «l'organe et des membres» de subventionner le «chef» pour la défense, mais avait une obligation spéciale en vertu du droit naturel de payer des honoraires pour la défense. défense du royaume puisqu'ils étaient interdits par le droit canonique de lever «un bouclier pour se défendre contre une épée hostile».[1]

Dans Antequam essent clerici, alors, nous avons l'une des premières articulations de l'idée que les laïcs et le clergé forment une seule entité corporative soumise à l'autorité du roi dans les affaires temporelles. Ce point de vue a été plus complètement développé dans un autre tract pro-royal diffusé à l'époque, Disputatio inter clericum et militem («Dispute entre un prêtre et un chevalier»), probablement publié en 1296-97. Comme avec Antequam essent clerici, à un certain niveau, le tract a un objectif étroit et concret: légitimer l’imposition par Philippe de l’Église française aux yeux des membres politiquement pertinents des laïcs français.[2] Mais au cours de cette affaire, l'auteur du tract fait écho et renforce les nouveaux arguments avancés dans Antequam essent clerici en ce qui concerne la regnum en tant que corps politique unifié dans lequel le clergé et les laïcs sont soumis à l'impôt royal à des fins de gouvernance et de défense. Bien qu'il y ait eu un lien littéraire entre les deux tracts, il est plus probable que les deux étaient simplement des expressions plus ou moins simultanées d'idées nouvelles qui commençaient à se cristalliser en France à la fin du 12.e siècle dans le contexte de la montée du pouvoir royal et de l'élimination de l'Empire universel en tant que type concurrent d'autorité temporelle.

Disputatio inter clericum et militem a pris la forme d'un différend entre un clerc de l'avocat de la position de Boniface et un chevalier faisant valoir la position de Philip. Il a commencé avec le prêtre affirmant la position hiérocratique et le chevalier la réfutant carrément. La première réplique du chevalier polémiste au prêtre était assez traditionnelle: en réponse à la suggestion du clerc que le pouvoir spirituel était suprême à la fois dans les domaines spirituel et temporel, le chevalier a soutenu que «tout comme les princes terrestres ne peuvent rien décréter en ce qui concerne vos spirituels. , sur lequel ils n'ont pas reçu de pouvoir, vous ne pouvez donc pas non plus le faire en ce qui concerne leurs temporels, sur lesquels vous n'avez aucune autorité.[3] Cependant, le chevalier a ensuite avancé un argument véritablement novateur, même si son but restait traditionnel et dualiste de forme. En termes simples, le chevalier polémiste a répondu à l’affirmation du prêtre selon laquelle le pape est le vicaire du Christ et donc omnipotent en affirmant qu ’« il y a eu deux temps du Christ: l’un d’humilité et l’autre de puissance. Celle de l'humilité était avant sa passion, et celle de la puissance après sa résurrection. [4] Il a ensuite admis que Pierre avait effectivement été nommé vicaire du Christ, mais seulement en ce qui concerne le temps de l’humilité, et non celui de la puissance et de la gloire. Le pouvoir conféré à Pierre et à ses successeurs n'était donc pas celui de la royauté temporelle (que le Christ avait explicitement rejetée pendant son temps d'humilité), mais de la seigneurie purement spirituelle. De cette manière, le chevalier a habilement accepté la prémisse hiérocratique du prêtre, mais a rejeté sa conclusion hiérocratique. Les papes n'étaient suprêmes qu'en ce qui concerne le domaine spirituel, laissant les rois suprêmes en ce qui concerne le temporel - l'argument dualiste classique. Enfin, le chevalier polémiste a tenté de contrer le point fort du prêtre, le ratione peccati argument, en affirmant (ce qui n'est pas convaincant) que si les prêtres avaient compétence sur toute question impliquant le péché, ils auraient compétence sur tout et que les tribunaux temporels pourraient tout aussi bien fermer. Il a terminé en citant le Christ dans l'Évangile de Luc qui, lorsqu'on lui a demandé de statuer sur un différend d'héritage, a déclaré: «Homme, qui m'a fait juger ou diviser sur vous?» L’auteur du tract semblait croire que le déni du Christ de tout rôle judiciaire dans les questions temporelles liait par la suite son successeur Pierre et donc tous les papes ultérieurs.

Après avoir disposé de manière plus ou moins convaincante des arguments d’ouverture du prêtre en faveur de la suprématie papale, le chevalier polémiste s’est alors tourné vers la tâche d’établir le droit du roi de France à taxer le clergé français. Les rois et les princes, a-t-il soutenu, ont à la fois le devoir de défendre le royaume et un droit dérivé de lever des impôts à cette fin. En ce qui concerne le pouvoir d'imposition, il a présenté son cas ainsi: «Car il est accordé par une raison évidente que le Commonwealth doit être défendu aux dépens du Commonwealth et qu'il est tout à fait juste que chaque partie de celui-ci qui bénéficie d'une telle défense en assume le fardeau. avec les autres.[5] Pressé par son interlocuteur, le chevalier polémiste a admis que les pouvoirs temporels avaient parfois accordé des privilèges et des immunités à certains membres du clergé (bien que, catégoriquement, pas leur propriété). Mais ces subventions, a-t-il soutenu, n'ont jamais été censées être irrévocables. Au contraire, comme ils ont été accordés pour le bien public du Commonwealth, ils pouvaient donc être annulés pour le bien public du Commonwealth. Il a conclu que non seulement le clergé devrait être reconnaissant pour la générosité des princes en accordant l'octroi initial du privilège, et si heureux de contribuer à la bourse princière lorsque la nécessité apparaît; mais ils devraient aussi reconnaître que de telles subventions accordées par les princes à l'Église pourraient être révoquées si les intérêts du royaume l'exigent.

C'est là que le tract a commencé à aller bien au-delà de l'argument dualiste traditionnel selon lequel il y avait deux domaines distincts, le spirituel et le temporel, et que les papes étaient suprêmes dans le premier tandis que les princes étaient suprêmes dans le second. Tout au long de cette partie du document, le chevalier polémiste s'est efforcé d'établir l'autorité suprême du roi. Tout en reconnaissant les entraves hétéronomes qui limitaient le roi dans la pratique, le chevalier affirma que le roi de France était à la fois le juge suprême et le législateur suprême de son royaume. Il a fait valoir qu'au moment de la «division fraternelle» de l'Empire à la mort de Louis le Pieux en 840, le royaume de France s'est retiré de l'Empire et que «quelle que soit l'autorité que l'Empire lui-même détenait auparavant dans la partie qui se retirait ... [a été] cédé par elle au prince ou au roi des Francs dans la même plénitude.[6] Le roi n'a donc reconnu aucune autorité temporelle supérieure au sein de son royaume - en effet, bien qu'il n'ait pas utilisé la formulation précise, l'auteur invoquait clairement la doctrine de rex dans regno suo est imperator regni sui (le roi de son royaume est l'empereur de son royaume). En bref, le chevalier a fait valoir qu'il n'y avait aucune restriction sur ce que le roi de France pouvait faire s'il le pensait dans l'intérêt du royaume. Il a fondé cette autorité temporelle suprême sur la loi naturelle, le droit coutumier et la division historique de l'empire de Charlemagne en Orient et en Occident.

La majeure partie de cette partie du traité, cependant, est consacrée à faire valoir non seulement que le roi est suprême dans son royaume, mais à effacer la ligne qui avait traditionnellement divisé ce royaume en deux sociétés distinctes: la temporelle et la spirituelle. La vision dualiste traditionnelle, comme nous l'avons vu, était que les royaumes temporels et spirituels étaient des sociétés distinctes, chacune avec ses propres pouvoirs et juridictions et chacune dirigée par des autorités distinctes tirant leur pouvoir directement de Dieu. Aimer Antequam avant cela, Disputatio a commencé comme une défense de ce point de vue. Au cours de la lutte contre la ligne hiérocratique, cependant, il a introduit un nouvel élément qui l'a emmené bien au-delà du dualisme impérialiste établi de l'époque. Le chevalier polémiste a finalement rejeté l'idée que les royaumes comprennent deux sociétés distinctes avec deux têtes différentes. Au lieu de cela, affirma-t-il, les domaines temporel et spirituel n'étaient que des départements de la même société; et que tous deux étaient finalement soumis à l'autorité suprême d'un seul chef, le roi.

Round 2: Conflit de compétence

En 1301, les tensions entre Philippe et Boniface s'embrasent à nouveau avec l'arrestation de l'évêque de Pamiers, Bernard Saisset. Boniface avait envoyé Saisset en France pour protester contre les abus continus de l'Église et pour exhorter Philippe à appliquer les revenus tirés de la taxation de l'Église à une croisade. Mais l'évêque avait fait plus que cela - il avait publiquement calomnié le roi et, en fait, la France. En réponse, Philip l'a fait arrêter et accusé de trahison. Le problème du point de vue de Philip était que, selon le droit canonique, Saisset était sous la juridiction papale et donc pas passible de poursuites devant un tribunal civil. Si Philippe avait une chance de traduire Saisset avec succès en justice, il devrait d'abord obtenir du pape une «dégradation canonique» qui retirerait l'évêque de son siège et le dépouillerait de ses immunités cléricales. Dans la poursuite de cette dispense, le roi a envoyé une délégation à Rome pour rencontrer Boniface. Soucieux comme toujours des libertés de l’Église, et sans doute encore piquant de l’humiliation subie lors de sa dernière dispute avec Philippe, Boniface a non seulement refusé la demande de la délégation, mais a exigé que Philippe libère l’évêque immédiatement. Philippe a accepté cela et a permis à Saisset de retourner à Rome sans jugement, mais il l'a fait trop tard pour empêcher la publication de deux bulles papales dirigées contre lui. En premier, Salvator mundi, Boniface a révoqué les concessions faites en Esti de statu. Dans la seconde, Asculta fili, il affirma l’autorité du pape de juger les rois, énuméra les griefs de l’Église contre Philippe et convoqua les principaux ecclésiastiques de France à Rome pour juger le roi de France et discuter des moyens de le réformer lui et son royaume.

Une fois de plus, Philip et ses partisans ont réagi vigoureusement à ce qu’ils percevaient comme la tentative totalement illégitime de Boniface d’affirmer la supériorité papale sur le roi de France en matière temporelle. En réalité, bien sûr, ces parties de Asculta fili qui touchaient à la répartition du pouvoir entre les domaines spirituel et temporel n'étaient pas particulièrement nouveaux. En termes simples, alors que la bulle de Boniface affirmait l’autorité papale absolue dans le domaine spirituel, elle ne proclamait qu’une autorité papale qualifiée pour exercer la juridiction temporelle dans les cas où le péché était impliqué (ratione peccati) - une doctrine explicite pour la première fois dans la décision décrétale d'Innocent III Per venerabilem (1202) et adhéré par tous les papes ultérieurs. Comme Boniface tentera plus tard de l'expliquer, cela n'impliquait pas la suprématie papale dans les affaires temporelles, sauf dans certains cas limités où les autorités temporelles s'étaient gravement trompées. Mais alors qu'au XIIIe siècle, ces arguments avaient été principalement dirigés contre l'empereur dans le cadre de la lutte de longue date de l'Église pour maintenir la liberté de l'Église (libertas ecclesiae), maintenant ils étaient appliqués à des royaumes territoriaux comme la France - royaumes qui avaient jusqu'à présent joui d'un contrôle opérationnel presque complet de leurs territoires et d'une juridiction considérable sur leurs églises royales. La nouveauté de l’approche conflictuelle de Boniface à l’égard de la France, associée au ton hiérocratique du taureau, a dû laisser l’impression que Boniface était engagé dans un projet politique radicalement nouveau, destiné à soumettre le Royaume de France à Rome. Il n'est peut-être pas surprenant que la réaction de Philip et de ses partisans Asculta fili était féroce en effet.

La férocité de cette réaction s'est manifestée presque immédiatement. Lorsque l'archidiacre de Narbonne tenta de présenter le taureau à Phillip le 10 février 1302, un membre de la cour du roi le saisit des mains et le jeta dans une cheminée ardente. Les partisans du roi se mirent alors à supprimer le véritable taureau de Boniface, en l’empêchant d’être diffusé auprès du clergé français. Après avoir accompli cela, les hommes de Philippe - presque certainement avec la connaissance et l'approbation du roi - ont procédé à la circulation d'un taureau forgé, connu sous le nom de Heure Deum (Craignez Dieu). Cette contrefaçon a effacé les arguments théologiques nuancés qui sous-tendent (et limitent) la prétention de Boniface à la suprématie ultime (mais non opérationnelle) sous la doctrine de ratione peccati, représentant faussement Boniface comme affirmant que le roi de France lui était absolument soumis tant sur le plan spirituel que temporel. Ce taureau falsifié a été suivi d'une réponse similaire contrefaite, connue sous le nom de Sciat maxima tua fatuitas («Que votre très grande fatuité sache»), qui a encore enflammé les passions parmi ceux qui favorisent le roi et sa cause.

Augmentant encore plus la pression, Philippe interdit aux évêques français de se rendre à Rome pour assister au concile ecclésiastique convoqué par Boniface. Il convoqua ensuite son propre contre-conseil pour se réunir à Paris en avril 1302. Lors de ce conseil, généralement considéré comme la première réunion des États généraux français, le chancelier de Philippe prononça un discours passionné dans lequel il dénonça Boniface pour avoir cherché à usurper non seulement l'autorité du roi en matière temporelle, mais aussi les anciennes libertés de l'Église française en matière spirituelle. Comme prévu, le discours a galvanisé la résistance à ce qui était décrit comme l’objectif de Boniface de réduire le royaume de France à un fief féodal du Siège apostolique. Dans le débat qui a suivi, les députés de la noblesse et des villes se sont proclamés prêts à sacrifier leur vie pour défendre l'indépendance de la France. Les deux domaines ont ensuite apposé leurs sceaux sur des lettres énumérant les diverses accusations portées contre Boniface, qu'ils appelaient avec mépris «celui qui occupe actuellement le siège du gouvernement de l'église». De son côté, le clergé adopta un ton moins hostile, mais se rangea essentiellement du côté du roi, avertissant Boniface que son appel à un conseil pour juger Philippe avait mis l'Église française en grave danger et l'implorant d'abandonner toute l'entreprise. Le conseil nomma alors une délégation pour remettre les lettres au Collège des cardinaux, ce qu'il fit consciencieusement le 24 juin 1302.

La délégation a été reçue dans un consistoire public à Anagni. Le cardinal Matthieu d'Acquasparta a d'abord répondu aux lettres, niant avec force l'affirmation selon laquelle le pape tentait d'usurper l'autorité temporelle du roi de France. Asculti fili, a soutenu le cardinal, a simplement réitéré la doctrine établie de l'Église selon laquelle tous les hommes, même les rois, sont soumis à la juridiction spirituelle du pape et que leurs actes pourraient donc être jugés par lui sur des bases spirituelles. Boniface lui-même a offert la deuxième réponse formelle. Il a commencé par censurer le chancelier de Philip pour avoir diffusé le taureau falsifié Heure Deus. Il a ensuite rejeté l'affirmation selon laquelle il cherchait à faire de la France un fief papal, suggérant qu'en tant que docteur en droit canon et en droit civil, il n'aurait tout simplement jamais pu concevoir une idée aussi ridicule. Finalement, Boniface déclara catégoriquement que le conseil ecclésiastique qu'il avait convoqué pour juger Philippe continuerait comme prévu et donna instruction aux ecclésiastiques français d'assister ou de faire face à la perte de leur siège.

Déterminés à saper le conseil prévu de Boniface, Philip et ses partisans ont pris un certain nombre de mesures extraordinaires pour empêcher les ecclésiastiques français de se rendre à Rome, notamment en menaçant de confisquer les biens de tout homme d’Eglise français qui assistait au concile. Le résultat était prévisible. Lors de sa convocation le 30 octobre 1302, la moitié des prélats français n'étaient pas présents, et parmi ceux qui l'ont fait, un nombre substantiel était favorable au roi et à sa cause. La participation était également biaisée au niveau régional; à la suite du lobbying intense des hommes de Phillip, presque aucun prélat du nord de la France n’était présent. Divisé en interne et représentatif d'une partie seulement de l'Église française, le concile a donc été effectivement entravé dès le départ. Sans aucun doute au grand soulagement de Philippe, il n’a prononcé aucune conclusion ni aucun jugement concernant les abus présumés du roi à l’égard de l’Église française. En effet, bien que la procédure n’ait pas survécu, il semble que le conseil n’a rien obtenu d’important autre que la condamnation du chancelier de Philippe, Pierre Flotte.

Mais si le concile a été un revers pour le pape, il s'est vite remis, lançant une nouvelle attaque contre Philippe avant la fin du mois de novembre. Cette fois, cependant, l’agression n’a pris la forme ni d’une attaque directe contre la politique de Philip, ni d’un jugement précis sur sa conduite. L’offensive de Boniface s’est plutôt présentée sous la forme d’un taureau, Unam sanctam, that mentioned neither Philip nor France, but that instead articulated in general terms the theological case for papal supremacy. Promulgated on 18 November 1302, the bull began by asserting the premise that the “holy, catholic and apostolic church” was the mystical body (corpus mysticum) of Christ and that, as such, had only one head, Christ’s vicar, the Roman pontiff. The bull then went on to state that the Roman pontiff, as head of Christ’s mystical body, wielded two swords (i.e., powers): the spiritual one, which he wielded directly; and the temporal one, which is wielded by the earthly power, but under the supervision of the pontiff. Explicitly citing the hierocratic writings of Pseudo-Dionysius, the bull then made the case that the spiritual power is above the temporal “in dignity and nobility” and that by virtue of this the “spiritual power has to institute the earthly power and to judge it if it has not been good.” Echoing Aquinas, the bull concluded with an emphatic statement of papal supremacy: “therefore we declare, state, define and pronounce that it is altogether necessary for the salvation of every human creature to be subject to the Roman pontiff.” Notably absent were any complicated proofs, temporizing language or principled qualifications. Although it drew on established theological arguments regarding hierarchy (Pseudo-Dionysius), the theory of the Two Swords (Bernard of Clairveaux), and the superiority of papal jurisdiction (Hugh of St. Victor, Thomas Aquinas), and leavened these with juristic concepts regarding the mystical body of Christ, the document was less an argument for the hierocratic thesis than a bold assertion, grounded in precedent and tradition, of the doctrine of unqualified papal supremacy over all temporal rulers.

The French response to Unam Sanctam took some time to materialize, but when it finally did become manifest it was both violent and decisive. In March 1303, the Estates General met once again, this time roundly denouncing Boniface as a false pope, simoniac, thief and heretic. In June, another meeting of the prelates and peers of the realm took place in Paris. At this meeting, supporters of Philip arranged to have twenty-nine formal charges of heresy brought against the pope. Boniface denied the charges, of course, and formally cleared himself of them at a consistory at Anagni in August 1303. He then went on the counterattack, excommunicating a number of prelates, suspending the right of the University of Paris to confer degrees in law and theology, and reserving all vacant French benefices to the Apostolic See. Fatefully, he also prepared the bull Super Petri solio, which would have formally excommunicated Philip and released his subjects from their obligations to him. Before he could promulgate it as planned, however, Boniface was seized by Philip’s men who planned to force him to abdicate or, failing that, bring him to trial before a general council in France. The plan quickly fell apart, however, and the pope was released from captivity three days later. Boniface returned safely to Rome on 25 September, only to die of a violent fever on 12 October 1303.

In response to the claims advanced by Boniface, an anonymous dualist tract entitled Quaestio in utramque partem (“Both Sides of the Question”) was published sometime between December 1301 and September 1303. The primary purpose of this tract was to offer a classic defense of the dualist thesis, adapted to the new circumstances of papal-regnal (as opposed to papal-imperial) conflict. It considered the relationship between papal authority on the one hand and imperial and royal authority on the other, posing and then answering two basic questions: were the spiritual and temporal domains separate and distinct? And, did the pope possess supreme authority in both domains? Although it adopted a balanced approach and a measured tone, the tract nevertheless came down decisively on the royalist side. Drawing on a range of philosophical, theological, canonical and civil law sources, the author unambiguously concluded the pope had temporal jurisdiction over neither secular princes in general nor the king of France in particular.

While the document rehearses many of the standard dualist arguments, and while some of its attempts at innovation fall short of the mark, Quaestio in utramque partem makes two significant contributions to the evolving discourse regarding the locus, source and character of supreme authority. To begin with, the author of the tract introduced the argument that spiritual and temporal matters differ in kind – i.e., they are of different genera, corresponding to the dual nature of human beings – and that, therefore, royal and papal jurisdictions also differ in kind. The hierocratic perspective, of course, assumed a Pseudo-Dionysian hierarchy of difference in which the powers were similar in kind, united in the person of one supreme authority who then delegated power to his temporal and spiritual subordinates. On this monist view, because the spiritual power has greater dignity than temporal power, and because greater things contain within themselves lesser things, those who have power in spiritual things also have it in temporal things. The author of Quaestio in utramque partem, in contrast, explicitly rejected the Pseudo-Dionysian hierarchy of difference, arguing that as the two powers had different objects they were simply different classes or types of power. The relationship between them, therefore, was not one of hierarchical dependence, but of horizontal and reciprocal interdependence. In the words of the tract’s author, “there is a mutual dependence, because the temporal needs the spiritual because of the soul, whereas the spiritual needs the temporal on account of its use of temporal things.”[7] The pope was thus supreme in the spiritual domain and the secular princes supreme in their respective temporal domains. Significantly, the author of Quaestio in utramque partem also concluded that the pope’s plenitudo potestatis was operative only in the spiritual domain. In the temporal domain, the power of the prince was derived directly from Christ, unmediated by the pope.

But if, on the whole, the Quaestio in utramque partem deepened and strengthened the dualist argument, it simultaneously undermined it in important ways. Most obviously, it weakened the idea that Christian society comprised two discrete domains by recognizing that the pope had jurisdiction over temporal matters when those matters were, in the words of Pope Innocent III’s decretal Novit, “mixed with sin”. While the tract’s author was careful to limit this jurisdiction, drawing on canon law to conclude the king of France may be subject to the pope only “incidentally and in special circumstances,”[8] the net effect was to leave intact the ratione peccati bridge linking the spiritual power of the pope to the temporal affairs of the king. More significantly, however, and cutting in a different direction, the Quaestio in utramque partem both rehearsed established arguments for French independence from, and equality with, the Empire and introduced some novel ones. As we have seen with other political thinkers of the time, the very effort to establish French independence from papal jurisdiction on the basis of the supreme authority of the French king within his realm necessarily resulted in, and required further elaboration of, French claims to independence from the Empire as well. Dans Quaestio in utramque partem, two new types of argument were advanced in support of France’s de iure independence. On the one hand, the author argued from history that, as France had emerged before the Empire, and since that time had enjoyed an “imperium” (i.e., supreme and unlimited authority) that had never been extinguished by the Empire or any other power, it was an independent kingdom. On the other hand, the author argued from law that, even if that imperium had been extinguished by conquest, France had now enjoyed de facto independence from the Empire for at least a century. Under the terms of canon law, the author continued, this meant that France enjoyed de iure independence by virtue of prescription or customary right. In turn, this meant that the king of the French now enjoyed within his kingdom the imperium that the Emperor enjoyed within his (now territorially limited) empire. In translating the dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict, the author of Quaestio in utramque partem had thus revived and rejuvenated ideas regarding the locus of supreme authority that had first emerged almost a century earlier. These ideas were to become foundational to the emerging regnalist thesis – a thesis that would ultimately displace the dualism that Quaestio in utramque partem had set out to defend.

Another anonymous pro-royal tract, formally called Quaestio de Potestate Papae (“The Question of Papal Power”), but more commonly known by its incipit, Rex pacificus (“The Peacemaker King”), was published sometime early in 1302. Like the Quaestio in utramque partem, this tract set out to translate the classical dualist argument from the context of papal-imperial conflict to one of papal-regnal conflict. And, as with the Quaestio, in so doing it developed a line of argumentation that ultimately went far beyond the logic of imperialist-dualism. Indeed, through its reworking of well-worn concepts and the introduction of some new ideas, the tract ended up so thoroughly contradicting and negating the logic of the received form of dualism that it is often read as a precursor of the much more starkly regnalist views developed by Marsilius of Padua two decades or so later.

Rex pacificus was organized into four discrete parts. The first and fourth parts enumerated and then refuted the pro-papalist arguments. In the second part, the author presented the arguments in favor of the supremacy of the temporal power. The third part drew on a range of scriptural, patristic, juristic, philosophical and theological sources to make the case that while the Church may have had moral authority, only the king exercised true jurisdiction or political power. The first, second and fourth parts were not particularly original, though they are indeed notable for their methodical, concise and clear presentation. The third part, though, truly était innovative, introducing arguments regarding the locus, source and character of supreme authority that have “more in common with French political thought of later centuries than with the views current at the beginning of the fourteenth century.”[9]

The author of Rex pacificus began the third part of the tract with a fairly straightforward dualist argument, though he presented it in somewhat novel allegorical fashion. Man, he asserted, is a microcosm of the universe and, as such, is composed of two elements or substances – the corporeal or earthly and the spiritual or angelic. The corporeal element refers to man’s physical substance, “the body and its members”; the spiritual to his mind or soul, comprising the powers of “memory, intellect and will.”[10] These two dimensions of man he allegorized as the “head” (the seat of the soul/mind) and the “heart” (the fountainhead of life-giving blood). The author then argued that, just as individual humans have this dual nature, so too does society as a whole. At the social level, the function of the head is performed by the spiritual power; the function of the heart, by the temporal power. And, significantly, he concluded that, “just as in the human body the workings of the heart and head are distinct, so also are the jurisdictions involved in worldly government distinct.”[11] Circling back to this point much later in the text, the author makes clear that this means that “both the spiritual jurisdiction, which the pope has, and the temporal jurisdiction, which the king has in his kingdom, are entirely distinct and separate, so that just as it is not the king’s place to interfere in matters of spiritual jurisdiction… so the pope ought not to interfere in matters of temporal jurisdiction….”[12]. Part three of the tract thus opens with a powerful restatement of the classical dualist thesis that earthly government involves the governance of two distinct domains ruled by two coordinate powers that do not meddle in each other’s affairs.

As the author of Rex pacificus proceeded to enumerate the defining characteristics of the two powers, however, his argument began to take on a decidedly more regnalist hue. The head, he proceeded to elucidate, as the seat of the mind, has available to it the faculties of discernment and wisdom. It uses these faculties to decide between morally good and bad actions. The head then, via the “nerves” that connect it to the members, rules or directs the body to act accordingly. At the social level, the author continued, the pope performs the functions of the head; for it is he who possesses the faculties of moral discernment and wisdom necessary to direct men toward the good and away from the evil (i.e. toward salvation and away from damnation). As with the human body, the pope directs the mystical body (the Church in the broad sense) through a kind of “nervous system”: the inferior offices and ranks of the clergy (the Church in the narrow sense). The function of these intermediary ecclesiastical powers is to convey the moral prescriptions, exhortations and teachings of the pope to the faithful. Although he doesn’t say it explicitly, throughout this passage the author strongly intimates that the pope can be said to have only persuasive or hortatory powers over the Christian faithful. At no point does he assign the papal office any coercive powers to command, legislate or judge in the temporal domain.

In an analogous fashion, the author of Rex pacificus also discussed the defining characteristics of the temporal power. The heart, he asserted, is the foundation of the body; it is the wellspring of the life-giving blood that the arteries carry throughout the body. Similarly, the king is the source of life-giving laws and justice that his officials carry throughout the commonwealth. And, just as human life cannot be sustained without blood, so political life cannot be sustained without just and enforceable laws. Citing Jerome’s commentary on Jeremiah, he concluded that this meant that the function of kings is “to give judgment, do justice and to deliver the oppressed from the hand of those who persecute them.”[13] By its very nature, then, kingship entails the possession and use of coercive power to make and enforce just laws. Compared to the merely persuasive power (which is not really power at all) wielded by the pope, this monopoly of coercive power clearly establishes that the king is the sole locus of supreme authority in the temporal realm. This was a far cry from the dualist thesis the author initially set out to defend.

In an effort to adapt the dualist argument to the context within which he was writing, the author of Rex pacificus employed an analogy that, when fully developed, ended up draining the spiritual authority of any real power, and vesting all true (i.e. coercive) power in the king. But the mutation of dualism into regnalism did not stop there. The author next attempted to ground the separation of temporal and spiritual powers in scripture and authoritative scriptural commentary. In the Old Testament, he began, God decreed that the Jewish people should be guided by both temporal and spiritual leaders – that is by chieftains, judges and kings on the one hand, and by priests and prophets on the other. By divine ordinance, the two powers were kept apart; they are always referred to in scripture as being separate and distinct. Neither is recorded as having meddled in the affairs of the other, except on those few occasions when priests exercised temporal power with the authorization of the temporal power. Thus, the author concludes, popes may exercise some limited degree of temporal power, but only with the permission of the prince. Otherwise, the two powers should refrain from interfering in one another’s domains.

Thus far, the author’s argument from scripture had an unambiguously dualist tone. At this point, however, he sounded several decidedly more regnalist notes. First, he cited Saint Isidore to establish that temporal powers have ultimate authority over the Church. Isidore’s dictum was that princes have a God-given duty to protect the Church and will ultimately be held accountable by God Himself for how well they discharge that duty. On the basis of this assertion, the author of Rex pacificus then concluded that, “… with regard to temporal things, the Church is given over, and made subject, to the power of kings and princes.”[14] Following this, he proceeded to argue that while the Old Testament was devoid of even a single reference to a priest giving commands to a king, it is replete with references to situations in which “the kings, as true lords, directed the priests and prophets.”[15] Finally, the author of the tract argued that three of the most praiseworthy kings in the Old Testament – David, Hezekiah and Josiah – routinely commanded priests and to do their bidding. From this he concluded that Old Testament kings were, “lords next after God in authority, over whom neither prophets nor priests claimed any kind of authority which might diminish their temporal lordship.”[16] Applying this insight to his own time, he then drew the explicitly dualist conclusion that, “the pope, the spiritual father of all Christians, is not lord of all men in temporals.”[17]

Not satisfied with simply invoking the kings of the Old Testament to make his case, the author of Rex pacificus next proceeded to justify the superior jurisdiction of the temporal power by appealing to the example and teachings of Christ. He pointed out, for example, that when asked to divide an inheritance, Christ declined in such a way as to convey the impression that “judgment or jurisdiction with respect to inheritance and hereditary property did not belong to Him.”[18] The author then argued that, as the disciple cannot be above the master, if Christ (the master) denied Himself temporal jurisdiction over property, then surely it was denied to the pope (the disciple) as well. No less authority than Saint Bernard was then invoked to drive home the point. Bernard was quoted as stating that the apostles never sat in judgment of boundary disputes and property claims. Their power, he said, lay in forgiving sins, not in dividing property. For them to sit in judgment over such matters, he asserted, would be “to invade the territory of another” (i.e. the temporal power). The author of Rex pacificus next developed a parallel line of reasoning: Christ Himself had abjured temporal jurisdiction when He said, “My kingdom is not of this world.” The author, drawing on the writings of Saint Chrysostom, interpreted this utterance as definitively establishing that Christ sought no temporal power or jurisdiction. As Christ’s vicar could not logically claim powers in excess of those claimed by Christ, the author concluded that Christ had “not willed to transfer temporal and human rule and lordship over kingdoms to the pope.”[19]

In his Old and New Testament proofs, the author of Rex pacificus set out to defend the traditional dualist thesis that the pope exercised no jurisdiction over the temporal goods of kings. But the substance and tone of the arguments he advanced ultimately went far beyond his self-professed goal of defending dualism. Put simply, by the time he had finished defending the dualist thesis, the author had made the case that only kings had true, supreme power in the temporal realm; and that popes not only had no such power, but that they were actually subject the king’s authority and jurisdiction. To be sure, nothing in the tract even hinted that kings had authority over the Church with respect to preaching, doctrine or the sacraments. That would have been impossible within the dualist thought-world of that era. The author of the tract did, however, make clear that kings had jurisdiction over the temporal goods of the Church and that clergy were subject to the jurisdiction of lay courts with respect to temporal matters. Whatever his avowed objectives, this was a long way from the dualist thesis.

Conclusion

At the time of Boniface’s death in 1303, then, two basic constellations of ideas regarding the locus, nature and character of supreme authority were in circulation in Latin Christendom. On the one hand, polemicists and scholars had revived the traditional hierocratic perspective, adapting arguments first made in connection with the papal-imperial conflicts of the early thirteenth century to the quite different conditions of royal-papal conflict at the turn of the fourteenth century. For them, supreme authority was unambiguously vested in the pope or the papal office – the supreme pontiff possessed a plenitudo potestatis over all members of the church militant, secular princes no less than clerical ones. Temporal rulers derived their royal power from the pope and possessed this power only in diminished and derivative form from him. The pope had the right to intervene in any temporal matter, ratione peccati. Popes ultimately possessed two forms of power: “regulated” or rule-governed power, and “absolute” power, defined as the pope’s extraordinary power to transcend human law and jurisdiction. In increasingly strident terms, hierocratic polemicists and scholars made the case that the pope was truly “a creature without a halter or bridle”.

On the other hand, pro-royal thinkers had adapted the older imperial-dualist arguments of the early thirteenth century to the ongoing dispute between Phillip and Boniface. In this case, though, it was not merely a matter of dusting off old arguments and expressing them more forcefully and uncompromisingly than in the past. Rather, in translating the dualist argument from the context of imperial-papal conflict to one of regnal-papal conflict, pro-royal polemicists and scholars actually developed a radically new paradigm of supreme temporal power. In this new “regnalist” paradigm, kings (rather than emperors) ruled territorially limited kingdoms (rather than a universal empire); the authority to rule in the temporal sphere came directly from God, without papal mediation or sanctification; and the Church was understood to be less a distinct society subject to its own laws and exercising unqualified dominion over its own property, than a subordinate spiritual “department” contained within – and subject the jurisdiction of – the regnum (kingdom). Moreover, in this new regnalist paradigm the respublica Christiana was not seen as a single political space governed cooperatively by the temporal power (the Empire) and the spiritual power (the Church); rather, it was understood to be a single spiritual space (the Church, in the sense of all the catholic faithful) naturally organized into territorially discrete kingdoms, each of which possessed supreme authority internally and none of which recognized any superior authority externally.

A propos de l'auteur

Andrew Latham was born in England, raised in Canada and currently lives in the United States. He holds a PhD from York University in Toronto. Since 1997 Andrew has been a member of the Political Science Department at Macalester College in Saint Paul, Minnesota, where he regularly teaches courses in Medieval Political Thought, International Security and Regional Conflict. His most recent publications include a non-fiction book entitled Theorizing Medieval Geopolitics: War and World Order in the Age of the Crusades published by Routledge in 2012, and The Holy Lance, his first novel, published by Knox Robinson in 2015. His second novel, The Templar’s Revenge, is due out in November 2016. You can visit his website at www.aalatham.com

[1] Dyson (trans. and ed.), Antequam essent clerici, pp. 5-7.

[2] Dyson, Antequam essent clerici, p. xxvii.

[3] Dyson (trans. and ed.), Disputatio inter clericum et militem, p. 15.

[4] Ibid., p. 17.

[5] Ibid., p. 39.

[6] Ibid., p. 43.

[7] Joseph Canning, Ideas of Power in the Late Middle Ages, p. 26.

[8] R.W. Dyson (trans. and ed.), Quaestio in utramque partem, p. 81.

[9] Ullmann, “A Medieval Document on Papal Theories of Government”, 192

[10] Dyson, Rex pacificus, p. 75.

[11] Ibid., p. 75.

[12] Ibid., p. 99.

[13] Ibid., 77.

[14] Ibid., p. 82.

[15] Ibid., p. 82.

[16] Ibid., p. 83.

[17] Ibid., p. 83.

[18] Ibid., p. 84.

[19] Ibid., p. 86.



Commentaires:

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