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L'éthique à Nicomaque : comment aborder les réflexions éthiques d'Aristote

L'éthique à Nicomaque : comment aborder les réflexions éthiques d'Aristote

Aristote parlait pensivement alors qu'il se promenait le long des sentiers naturels du Lycée et ses compagnons étaient fascinés par les paroles de leur professeur. Ses réflexions philosophiques semblaient parfaitement s'entrelacer avec les sentiments songeurs suscités par le paysage verdoyant, les eaux vives et les grottes ombragées. Le monde était leur salle de classe et le guide qui les y guidait était l'un des meilleurs. L'un des moyens par lesquels les réflexions du célèbre philosophe nous ont été transmises est sous la forme du Éthique à Nicomaque.

Philosophie pratique

Les Éthique à Nicomaque (Éthique) est un texte fondateur qui a influencé pendant des siècles l'étude de l'éthique dans le monde entier. C'est la première partie de la philosophie d'Aristote des affaires humaines ; la seconde est Politique. Les Éthique c'est l'excellence individuelle, condition indispensable à la douceur de vivre en ville. C'est un travail de philosophie pratique, non parce qu'il n'inclut ni théorie ni argument, mais parce que, comme le dit le philosophe, le but de son analyse n'est pas la théorie mais la pratique - l'essence n'est pas d'apprendre les vertus mais de faire des actions vertueuses. C'est le comportement qui compte.

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Les Éthique est un long texte divisé en dix livres plus probablement par des éditeurs ultérieurs que par Aristote lui-même. La même chose avec le titre - Éthique à Nicomaque n'était pas un titre qu'Aristote utilisait. Il a probablement été donné soit au nom de son père Nicomaque, soit parce que son fils Nicomaque a édité le texte.

Première page d'une édition de 1566 du Éthique à Nicomaque » en grec et en latin.

Un travail en cours

Nous devons aborder le Éthique comme un work in progress, comme une série de conférences qu'Aristote donnait au Lycée en se promenant avec ses élèves, comme si le professeur nous parlait. Pourquoi? Parce qu'il faut plusieurs lectures pour avoir un aperçu des significations subtiles et des contradictions déroutantes, des répétitions, des questions qu'Aristote laisse inexplorées, des hypothèses qu'il transforme en faits, des opinions populaires qu'il présente puis rejette comme inadéquates, des références qu'il fait à d'autres individus et des particularités culturelles qu'il mentionne. , qui nous viennent d'un autre temps et d'une autre époque.

L'école d'Aristote (Le Lycée) . ( CC PAR SA 2.0 )

Tout au long de cet ouvrage, Aristote se réfère à d'autres philosophes, comme Platon, ou à des figures mythiques, comme Priam. Il se tourne vers les dieux et le pouvoir de l'intervention divine dans la vie des gens. Il donne des exemples d'excellence dans les arts et l'artisanat. Il parle de l'âme des animaux et des plantes. Il met en garde contre les passions des jeunes et des immatures. Il appelle à l'éducation du caractère dès son plus jeune âge. Il explique le rôle du hasard et la possibilité du malheur. Et ce faisant, il construit son argumentation sur l'excellence humaine et la meilleure façon de vivre, la bonne vie et l'eudaimonia - l'état ou l'acte de vivre cette bonne vie.

Il faut un certain temps pour lire et bien comprendre le Éthique. Et il faut un esprit ouvert pour défier, réfléchir et en tirer des leçons. Mais finalement, on en vient à apprécier d'écouter l'enseignement d'Aristote sur le plus grand bien de l'être humain, les vertus du caractère et de l'intellect, et l'eudaimonia, même si de nombreux points sont sujets à interprétation. La valeur de ses idées nous est progressivement révélée, non seulement parce qu'il s'agit d'une œuvre d'une profonde sagesse, mais aussi parce qu'elle nous donne un aperçu des questions éternelles de l'existence humaine qui nous préoccupent encore aujourd'hui.

Néoptolème tuant Priam. () W vieux ce avoir tort d'appeler Priam malheureux parce que ses dernières années étaient malheureuses ? Aristote le croyait.

Une théorie de l'éthique de la vertu

Les Éthique est une enquête systématique sur le caractère humain. Aristote analyse l'excellence individuelle qui, pour lui, dépend de qui nous sommes en tant que personnes, de la responsabilité et de l'action personnelles, de la pratique et de l'effort, et des bonnes habitudes que nous développons. Et, finalement, sur la façon dont tout cela s'exprime dans l'activité d'eudaimonia au cours d'une vie. Les Éthique est une étude systématique de la meilleure vie. Le philosophe nous dit, non pas que nous devrions viser l'eudaimonia, mais plutôt que nous le visons ; non pas que nous devions vivre une vie d'eudaimonia, mais plutôt en quoi consiste cette vie. En tant que tel, il ne parle pas de morale. Il s'agit d'une théorie de l'éthique de la vertu, composée de caractère et d'intellect, guidée par un jugement rationnel et visant une bonne vie.

Le chemin vers l'excellence humaine va au-delà de la théorie - le philosophe veut qu'il soit pratique, pertinent pour notre expérience réelle et pour les objectifs que nous pouvons atteindre. Il se concentre principalement sur action, pas la connaissance ou l'enseignement – ​​sur la façon dont nous pouvons délibérément choisir nos actions et la manière de les accomplir ; il insiste s'entraîner, pas la simple possession des vertus - bien vivre signifie bien faire à plusieurs reprises ; il fait appel émotions, pas seulement sur le comportement - être vertueux signifie se sentir bien dans nos actions ; il se réfère à notre soi social - nous ne sommes pas des êtres autosuffisants, nous ne pouvons qu'actualiser notre excellence avec les autres. Et globalement, l'excellence individuelle s'étend sur toute une vie - jusqu'à la fin - dans l'activité de contemplation qui fait appel à l'élément divin en nous.

Portrait imaginé par un artiste d'Aristote par Francesco Hayez.

Aristote utilise le terme thē. Le mot grec thos, la racine de éthique, signifie caractère, et Ta Ethika (les Éthique) est l'étude des questions relatives au caractère. Le caractère doit être cultivé pour que toute la personne grandisse ; il ne suffit pas d'acquérir des compétences et d'effectuer des actions individuelles. L'éducation du caractère devrait commencer dès le plus jeune âge, visant non seulement l'excellence individuelle, mais aussi une société dans laquelle les gens peuvent vivre une bonne vie. Mais cela ne peut pas durer éternellement, aucun concept d'apprentissage tout au long de la vie n'est impliqué dans sa pensée. Une fois qu'une personne développe un bon caractère, il n'y a pas de retournement, aucun moyen de revenir à une étape précédente - un bon caractère est stable.

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L'impact durable de la théorie éthique d'Aristote

La valeur de la théorie éthique d'Aristote, et la principale raison de son impact durable, malgré les contradictions, réside dans le cadre pratique qu'elle suggère et qui peut nous aider à réfléchir à la manière dont nous pouvons réaliser notre nature humaine. Et ce cadre se veut plus proche de notre expérience réelle que d'autres théories alternatives sur la façon dont nous devrions vivre.

Dans les dix livres du Éthique, le philosophe analyse : Le But de la vie humaine et Eudaimonia ; Choix et vertus de caractère ; Justice; Vertus intellectuelles; La maîtrise de soi et l'auto-indulgence ; Amitié; Plaisir et Eudaimonia comme contemplation.

Tête d'Aristote. Copie de l'époque impériale (Ier ou IIe siècle) sculpture en bronze perdu réalisée par Lysippe. ( CC PAR SA 2.5 )


Aristote. L'éthique à Nicomaque

Cette nouvelle édition du Éthique à Nicomaque for Penguin Classics remplace la longue traduction imprimée par J. A. K. Thomson (1953), révisée plus tard par Hugh Tredennick (1976) et introduite par Jonathan Barnes (1976 mise à jour en 2004). À une nouvelle traduction et introduction, Beresford ajoute 150 pages de notes de fin et un guide de vingt pages pour une lecture plus approfondie, organisant une importante bourse anglophone jusqu'en 2017.[1] Cela peut sembler un marché encombré, avec au moins huit autres traductions anglaises autonomes du NE disponible en livre de poche. Mais seulement deux de ces éditions, celle de Terence Irwin et celle de C. D. C. Reeve (toutes deux publiées par Hackett), se comparent au nouveau Penguin en termes d'abordabilité et de richesse d'appareils.[2] Bien que chacun ait ses vertus spécifiques, Beresford a produit une traduction d'une fluidité et d'une vivacité uniques, avec un commentaire qui n'est pas moins rigoureux pour sa nouvelle perspective sur peut-être l'œuvre éthique grecque la plus étudiée.

L'objectif initial de Penguin Classics, comme l'a déclaré l'éditeur fondateur EV Rieu, était de « présenter au lecteur général des versions lisibles et attrayantes des livres des grands écrivains en anglais moderne, dépouillées des difficultés et de l'érudition inutiles, de la saveur archaïque et de la idiome étranger qui rend tant de traductions existantes repoussantes au goût moderne. »[3] Fidèle à cet objectif, Beresford évite soigneusement ce qu'il appelle le « dialecte des savants », se référant au stock de termes et de phrases traditionnels, souvent hérités du latin médiéval. , qui sont parfois supposés avoir un lien particulier avec la pensée d'Aristote, même si leur sens a changé dans l'anglais contemporain (par exemple, « temperance » pour sôphrosunê ou « prudence » pour phronêsis).[4] Donc le sujet de IV.2, mégaloprépe, n'est plus « magnificence » - comme presque toutes les traductions le disent - mais « être somptueux » mégalopsuchos de IV.3 n'est pas l'homme « magnanime » ou « à la grande âme », mais quelqu'un avec un « sens de la fierté ». L'analyse du livre V de dikaiosunê il ne s'agit pas de « justice », mais de la vertu « d'être juste, d'être juste » (plus de détails ci-dessous). L'accessibilité n'est pas le seul point : Beresford constate que le dialecte des érudits a tendance à obscurcir le sens du grec, tout en créant un faux sentiment de distance entre les valeurs anciennes et modernes. Citant les progrès de la psychologie évolutionniste, il soutient que l'anglais standard est tout à fait adéquat pour exprimer les idées éthiques grecques (lvi-lvii). Il est donc heureux qu'Aristote parle d'« obligations », de « bien et de mal » et de traits de caractère « moralement significatifs ».

Beresford NE semble également très différent sur la page, en raison de son utilisation libérale de suppléments (entre crochets) et de doubles traductions de mots grecs simples (entre accolades). Une bonne partie du travail exégétique que l'on pourrait s'attendre à voir apparaître sous forme de commentaire est ainsi incluse dans la traduction elle-même, souvent accompagnée d'une note d'accompagnement. Pour Beresford, les suppléments – qui représentent parfois une phrase entière – sont autorisés par le caractère extrêmement laconique et elliptique du texte (xlix). L'introduction expose son point de vue selon lequel le Ethika Nicomacheia transmettre hupomnêmata—« enregistrements d'une conférence »—relevés par un participant aux conférences d'Aristote (peut-être Théophraste), et édités plus tard par son fils Nicomaque.[5] Dans une bien plus grande mesure que toute autre version, celle de Beresford a la qualité d'un discours en direct, avec des changements de paragraphe fréquents, des parenthèses à part, des questions rhétoriques et des adresses au public (« vous » est typique des constructions impersonnelles). Son Aristote est spontané et désinvolte, parfois joueur voire désinvolte. Voici comment il répond au point de vue académique selon lequel connaître le Bien lui-même nous aidera à savoir et à atteindre ce qui est bon pour nous:

Très bien, bien sûr, cet argument a une certaine plausibilité. Mais il semble être en contradiction avec les formes réelles de connaissance . Je veux dire, tous visent une sorte de bien, et tous sont à la recherche de moyens de s'améliorer, mais aucun d'entre eux ne montre le moindre intérêt à connaître [la forme du bien]. Voici donc cette énorme ressource, et pourtant les artisans l'ignorent tous, et ne pensent même jamais à s'y pencher ! Cela ne semble pas très plausible. (I.6, 1097a3-8)

J'ai du mal à imaginer Aristote opérant dans un tel registre, mais c'est un cas extrême : je n'ai que rarement trouvé le ton de la conversation choquant. À quelques endroits, Beresford insère une question d'un spectateur, en italique et entre crochets, où il soupçonne Aristote d'adresser une objection ou une demande de clarification à la volée. Bien que cela aide à faire ressortir la nature dialectique de ses cours, je ne suis pas sûr que ce soit justifié : un bon professeur peut dire quand un point n'a pas été compris ou a besoin d'être développé, et nous ne savons pas si les étudiants du Lyceum étaient libres. intervenir.

Pourtant, la flexibilité de Beresford est généralement payante, par exemple dans sa volonté de varier la traduction d'un mot grec récurrent en fonction du contexte (par exemple, prohairis est généralement « choix », mais devient « objectif » à 1102a13). Considérez également sa façon de traiter la définition lourde de arête dans II.6 : ἀρετὴ , ἐν μεσότητι οὐσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ καὶ ᾧ ἂν (1106b36–1107a2). Voici Irwin :

La vertu est donc un état qui décide, consistant en un moyen, le moyen relatif à nous, qui se définit par référence à la raison, c'est-à-dire à la raison par rapport à laquelle la personne prudente la définirait.

La vertu est donc un état délibérément choisi, qui est dans une condition médiane par rapport à nous, définie par une raison et celle par laquelle une personne pratiquement sage la définirait.

Ainsi, une vertu est une disposition à choisir certaines choses, elle se trouve dans un état intermédiaire (moyen par rapport à nous) tel que déterminé par la raison, ou tel qu'un sage le définirait.

L'article indéfini dans « une vertu » semble injustifié, mais « disposition à choisir certaines choses » pour la phrase difficile ἕξις προαιρετική est plus fluide, et à mon avis plus précis, que les deux autres interprétations, ce qui donne l'impression que la vertu est plutôt que le personne prend des décisions. Beresford traite efficacement la clause finale, sans en perdre le sens. Le choix de « sage » pour φρόνιμος est également approprié, car « sagesse » suggère déjà des connaissances pratiques.

Le texte principal est suivi d'une discussion de huit pages sur trois termes que Beresford traduit de manière non conventionnelle : eudaimonie, arête, et dikaiosunê. Même si eudaimonie—le but de l'activité humaine selon Aristote—est traditionnellement traduit par « bonheur », c'est un lieu commun que la notion grecque de eudaimonie n'est pas vraiment ce que nous entendons par "être heureux". Comme le dit Beresford, eudaimonie « fait référence à un Etat de bien-être, non à un sens de bien-être » (269). Le résultat est que le « bonheur » est en quelque sorte un terme de l'art dans l'étude de l'éthique ancienne. Plutôt que de s'en remettre à la tradition, il opte pour « s'épanouir » (parfois traduit par « prospérer » ou « être béni »), citant l'usage croissant de ce terme dans des contextes non savants (270). Arête est traditionnellement « vertu », parfois « excellence ».[6] Beresford rejette les deux. Il insiste que arête ne veut pas dire « excellence » en général, comme on le suppose souvent, de sorte qu'un grec pourrait se référer aussi naturellement à la arête d'un cheval ou d'un vin quant à la arête d'une personne. Au lieu, arête non qualifié signifie « être un bon personne» (ou « bonté morale »), tout comme agathos non qualifié signifie « une bonne personne ». Les deux termes doivent être qualifiés pour perdre leur sens éthique, et quand arête est tellement utilisé qu'il semble probablement étrange (cf. 1102b3, avec 324 n. 81). Beresford a tendance à traduire arête comme « bonté » mais va de pair avec « vertus » pour le pluriel aretai (parfois « une vertu » pour le singulier, comme dans la définition en II.6). Je n'ai pas vu de bonne raison d'éviter la « vertu » pour arête: en anglais moderne, « vertu » en soi a de fortes connotations morales et ne semble pas moins archaïque que « bonté » pour désigner le caractère d'une personne.

Plus controversée est l'abandon par Beresford de la « justice » fermement traditionnelle pour dikaiosunê, en faveur de deux alternatives : « l'équité » (ou « être une personne juste ») pour la vertu spécifique et « la droiture » (ou « être une personne juste ») pour la vertu générale (à dikaion est parfois « bien ou mal »). Beresford souligne que « justice » en anglais standard ne choisit tout simplement pas un trait de caractère (274) qu'il s'applique plutôt aux décisions judiciaires, aux institutions politiques et à la répartition des richesses. « L'équité » est un choix raisonnable pour le sens spécifique, si ce n'est peut-être pas assez ambitieux pour servir de terme de vertu. Mais la « justice » au sens général – la large disposition à faire ce qui est juste – est loin d'être idéale et constitue une exception à l'évitement des archaïsmes de Beresford. Un meilleur choix aurait pu être la « moralité », comme dikaiosunê est traduit tout au long de la version de Robin Waterfield de Platon République[7] En tout état de cause, les avantages pédagogiques de l'approche de Beresford sont peut-être les plus clairs dans le livre V : les doubles traductions (en gardant souvent le grec dans le texte principal), les schémas de support, les titres de paragraphe (suivant la nature patchwork du livre) et de nombreux commentaires faire le traitement notoirement vexé de dikaiosunê étonnamment lucide.

Les notes parviennent à être à la fois invitantes pour les étudiants et stimulantes pour les universitaires. Fidèle à sa vision universaliste de l'éthique, Beresford s'appuie sur un large éventail de parallèles, de la Bible hébraïque à Shakespeare en passant par Calme ton enthousiasme- pour éclairer les préoccupations d'Aristote. Il ne s'interdit pas de critiquer les arguments qui trahissent à son avis la pensée bâclée ou le snobisme (par exemple, 306 n. 16 310 n. 37 362 n. 55 414 n. 11 439 n. 27 443 n. 45) et il indique où position peut être plus nuancée qu'on ne le pense généralement (par exemple, 420 n. 30 et 440 n. 32 sur l'esclavage). Une autre caractéristique distinctive des notes est leur engagement fréquent avec les commentateurs anciens et byzantins (ainsi que le Magna Moralia), pour aider à clarifier les passages difficiles, corriger les erreurs de traduction de longue date et résoudre les conflits d'interprétation. Les lectures de Beresford sont presque toujours convaincantes, je n'ai trouvé qu'une seule erreur de n'importe quelle conséquence. Quand Aristote soutient dans IV.9 qu'un sentiment de honte n'est pas une vertu parce qu'une bonne personne ne ferait jamais rien de honteux, Beresford lui fait ajouter entre parenthèses : « Et cela ne fait aucune différence ici si nous parlons de choses qui sont en fait honteux ou des choses que vous considérez comme honteuses [τὰ μὲν κατ' ἀλήθειαν αἰσχρὰ τὰ δὲ κατὰ δόξαν]. Vous ne devriez pas non plus. Ainsi, vous ne devriez jamais avoir honte » (1128b22-25). Cela interprète mal le contraste κατ' ἀλήθειαν/κατὰ δόξαν, qui ne concerne pas la perception d'une personne de ses propres actions, mais fait plutôt la distinction entre les choses qui sont réellement honteuses et les choses qui ne sont considérées que comme telles (le commentateur anonyme du deuxième siècle donne l'exemple de manger dans l'agora).[8]Le rendu de Beresford suggère qu'une personne vertueuse pourrait être tort sur ce qui est digne de honte, alors que le point d'Aristote est qu'une personne vertueuse respectera certaines normes sociales même si ce ne sont que de simples conventions.[9]

Néanmoins, Beresford NE serait ma principale recommandation pour une première rencontre avec l'éthique d'Aristote, et devrait être recherchée par quiconque cherche à s'engager à nouveau dans le travail.[10]

[1] Beresford renonce aux titres de chapitre mais fournit une table des matières détaillée. Il n'y a pas de glossaire, bien que l'index comprenne de nombreux termes grecs. Quelques omissions clés de la lecture ultérieure : Brad Inwood et Raphael Woolf, Aristote : l'éthique eudémique (Cambridge, 2013) Jonathan Barnes et Anthony Kenny, L'éthique d'Aristote (Princeton, 2014), qui comprend une traduction du Magna Moralia et plusieurs volumes pertinents de la série Ancient Commentators on Aristotle maintenant publiée par Bloomsbury Academic.

[2] Terence Irwin, Aristote : Éthique à Nicomaque, 3 e éd. (Indianapolis, 2019) C. D. C. Reeve, Aristote : Éthique à Nicomaque (Indianapolis, 2014) (examiné ici BMCR 2014.08.45).

[4] Beresford a adopté la même approche dans son édition Penguin Classics de Platon Protagoras et Moi non (Londres, 2005). Pour une défense mesurée de l'approche traditionnelle, voir l'introduction d'Irwin, xxxii-xxxiii.

[5] Malheureusement, il manque d'espace pour en dire plus sur l'Introduction, qui comprend une discussion stimulante sur « l'humanisme » d'Aristote : sa conviction « que les faits sur le bien et le mal ne dépendent pas des faits sur la nature du cosmos entier » - en en particulier, des faits sur les dieux ou Dieu (xxiii). Une partie de la preuve de son humanisme est la NEsurprenant silence sur la vertu de piété. (Beresford néglige une référence possible à la piété dans X.8, 1179a22-32 voir plus loin Joachim Aufderheide, « Aristotelian Piety Reconsidered », Bulletin de recherche de la SCH 5, non. 1 (2016).)

[6] Par exemple, dans Sarah Broadie et Christopher Rowe, Aristote : Éthique à Nicomaque (Oxford, 2002).

[7] Robin Waterfield, Platon : République (Oxford, 1993). Dans sa version récente du Nouveau Testament (New Haven, 2017), David Bentley Hart traduit les sept occurrences de dikaiosunê dans Matthieu cinq manières différentes (« exigence », « ce qui est juste », « droiture », « droiture », « justice »).

[8] Ainsi Reeve et la plupart des autres traducteurs Irwin l'interprètent à la manière de Beresford.

[9] Quelques autres problèmes de traduction : "il n'y a pas de telles personnes" pour οὐ πάνυ γίνονται en 1119a6 est trop absolu (cp. "parce qu'ils n'existent pas fondamentalement" (correctement) pour διὰ τὸ μὴ πάνυ en 1119a11 ) « élément de connaissance » pour ἐπιστημῶν à 1129a12 ne capture pas la manière dont un épistêmê pourrait être comme un hexis (« expertise » ?) « Mais c'est une forme très distincte de celle-ci » est probablement faux pour ἀλλ’ ἔχει διαφορὰν πολλήν à 1141b34, bien que le passage soit certes obscur. J'ai trouvé remarquablement peu de fautes de frappe.

[10] Un grand merci à Christopher Moore pour ses commentaires et discussions utiles.


Le guide Blackwell de l'éthique à Nicomaque d'Aristote

Auteur : Richard Kraut
Editeur : John Wiley & Fils
Sortie : 2008-04-15
ISBN : 1405153148
Langue : En, Es, Fr & De

Le Guide Blackwell de l'éthique à Nicomaque d'Aristote illumine l'éthique d'Aristote pour les universitaires et les étudiants nouveaux dans le travail, avec seize essais nouvellement commandés par d'éminents universitaires internationaux. La structure du livre reflète l'organisation de l'Éthique à Nichomaché elle-même. Discute du bien humain, de la nature générale de la vertu, des caractéristiques distinctives des vertus particulières, du volontariat, de la maîtrise de soi et du plaisir.


L'éthique à Nicomaque

Le bonheur est l'activité d'une âme rationnelle conformément à la vertu dit Aristote dans l'Éthique à Nicomaque. L'activité signifie vivre. L'âme rationnelle signifie un être humain. Et vertu signifie humain. итать есь отзыв

Revue : L'éthique à Nicomaque

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Авторе (2004)

Aristote est né à Stageira, dans le domaine des rois de Macédoine, en 384 av. Pendant vingt ans, il étudia à Athènes à l'Académie de Platon, à la mort de laquelle il quitta en 347, et, quelque temps plus tard, devint le précepteur du jeune Alexandre le Grand. Lorsqu'Alexandre accéda au trône de Macédoine en 335, Aristote retourna à Athènes et fonda son école et son institut de recherche, le Lycée, où sa grande érudition attira un grand nombre d'érudits. Après la mort d'Alexandre en 323, le sentiment anti-macédonien chassa Aristote d'Athènes, et il s'enfuit à Chalcis en Eubée, où il mourut en 322. Ses écrits, d'une portée extraordinaire, affectèrent profondément tout le cours de la philosophie antique et médiévale, et ils sont encore avidement étudiés et débattus par les philosophes d'aujourd'hui. Un très grand nombre d'entre eux ont survécu et parmi les plus célèbres sont les Éthique et le Politique.

J. A. K. Thomson a été professeur émérite de lettres classiques au King's College de Londres jusqu'à sa mort en 1959.

Hugh Tredennick a été professeur de lettres classiques au Royal Holloway College et doyen de la faculté des arts de l'Université de Londres.


Les conseils d'Aristote

Aristote était le plus pragmatique et le plus orienté vers les affaires de tous les philosophes qui posaient des questions éthiques. Vous pouvez vous arrêter à l'idée qu'une personne décédée depuis près de 2 400 ans a quelque chose de concret à dire sur les organisations modernes. Mais Aristote reste pertinent car il s'intéresse particulièrement à la définition de principes en termes d'éthique du leadership.

Dans son Éthique à Nicomaque, Aristote conclut que le rôle du leader est de créer l'environnement dans lequel tous les membres d'une organisation ont la possibilité de réaliser leur propre potentiel. Il dit que le rôle éthique du leader n'est pas d'améliorer son propre pouvoir mais de créer les conditions dans lesquelles les suiveurs peuvent réaliser leur potentiel.

Bien sûr, Aristote n'a jamais entendu parler d'une grande entreprise ou société. Néanmoins, il a soulevé un ensemble de questions éthiques qui concernent directement les dirigeants d'entreprise qui souhaitent se comporter de manière éthique.

En voici quelques uns. (Je ne les paraphrase que légèrement en les transformant d'un contexte politique en un contexte organisationnel.)

  • Est-ce que je me comporte de manière vertueuse ?
  • Comment voudrais-je être traité si j'étais membre de cette organisation ?
  • Quelle forme de contrat social permettrait à tous nos membres de développer leur plein potentiel afin qu'ils puissent chacun apporter leur plus grande contribution au bien de l'ensemble ?
  • Dans quelle mesure existe-t-il de réelles opportunités pour tous les collaborateurs de développer leurs talents et leur potentiel ?
  • Dans quelle mesure les employés participent-ils aux décisions qui affectent leur travail ?
  • Dans quelle mesure tous les employés participent-ils au gain financier résultant de leurs propres idées et efforts ?

Si vous traduisez Aristote en termes modernes, vous verrez toute une série de questions sur la mesure dans laquelle l'organisation fournit un environnement propice à la croissance et à l'épanouissement humains.

Il soulève également de nombreuses questions utiles sur la répartition des récompenses dans les organisations basées sur le principe éthique de récompenser les gens proportionnellement à leurs contributions.

Par exemple, le conseil d'administration de Disney a indemnisé Michael Eisner avec quelque chose comme 285 millions de dollars entre 1994 et 2004. Maintenant, je ne prétends pas avoir toutes les données sur ce que Michael Eisner mérite, mais grâce à Aristote, nous avons quelques questions qu'un membre vertueux du comité de rémunération du conseil d'administration de Disney pourrait se poser en prenant des décisions concernant sa rémunération, notamment : la contribution proportionnelle du PDG à l'organisation est-elle 10, 100, 1 000 fois supérieure à celle d'un animateur de notre studio de Burbank ou de l'opérateur de la balade Space Mountain à Disneyland ?

Aristote ne fournit pas un principe unique et clair pour la juste répartition des richesses créées par les entreprises, et je ne pense pas non plus qu'il soit possible à quiconque de formuler une règle monolithique. Néanmoins, voici quelques questions aristotéliciennes que les dirigeants vertueux pourraient se poser :

  • Est-ce que je prends plus que ma part de récompenses - plus que ma contribution ne vaut ?
  • La distribution des biens préserve-t-elle le bonheur de la communauté ?
  • Cela a-t-il un effet négatif sur le moral ? Tout le monde conclurait-il le contrat de travail dans les conditions actuelles s'il avait vraiment des choix différents ?
  • En arriverions-nous à un principe de répartition différent si toutes les parties concernées étaient représentées à la table ?

Encore une fois, le seul principe strict et rapide de la justice distributive est que l'équité est susceptible de découler d'un processus de délibération rationnelle et morale entre les parties participantes. Tout ce qu'Aristote dit, c'est que la vertu et la sagesse échapperont définitivement aux dirigeants qui ne s'engagent pas dans l'analyse éthique de leurs actions. Il nous dit que la ligne de fond de l'éthique dépend de poser des questions difficiles.

James O'Toole est professeur-chercheur au Center for Effective Organizations de l'Université de Californie du Sud et Mortimer J. Adler Professor à l'Aspen Institute. Cet article est extrait d'une conférence prononcée lors d'une réunion du Partenariat d'éthique des affaires et des organisations du Centre.


L'éthique à Nicomaque d'Aristote

Il n'y a peut-être pas de quête plus essentielle à l'existence humaine que celle du bonheur et d'une vie pleine de sens. Dans l'Éthique à Nicomaque, Aristote examine les nombreuses facettes de la vie qui apportent vertu et contentement. Il se demande ce que signifie être bon, juste et éthique. Ces questions sont aussi pertinentes aujourd'hui qu'elles l'étaient alors. Chercher son but dans la vie sera toujours un élément clé de la nature humaine.

Aristote commence ses réflexions en expliquant que le bonheur est la motivation de chaque action humaine, mais l'idée du bonheur de chaque personne diffère. Certains recherchent le bonheur dans le plaisir, d'autres dans l'honneur et d'autres encore dans la contemplation. Malgré les raisons de son bonheur, chaque action entreprise l'est parce que l'on pense qu'elle les rapprochera de lui. Aristote lui-même décrit le bonheur comme « la chose la meilleure, la plus noble et la plus agréable au monde » (Ross). Pour mieux comprendre le bonheur, il faut d'abord savoir ce que signifie être vertueux, car comme le dit Aristote, « le bonheur est une activité de l'âme en accord avec la vertu parfaite » (Ross). Il poursuit en discutant de la nature de la vertu et de tous les aspects de la vie dans lesquels on peut trouver le bonheur.

Selon Aristote, le bonheur est conforme à la vertu, donc naviguer entre l'excès et le manque pour trouver la vertu mènera finalement à une bonne vie. Comme il le dit, « l'état intermédiaire est en toutes choses à louer » (Ross). Aristote théorise que de nombreux aspects de la personnalité existent sur deux extrémités égales et opposées d'un spectre, qui « introduisent la nécessité de choisir » (Mysen 35). Il affirme que trouver la modération est la clé pour vivre une vie vertueuse. Si la douleur et le plaisir sont aux extrémités opposées de l'échelle, un homme tempéré désirera modérément le plaisir, mais ne sera pas peiné par l'absence de celui-ci. L'un ou l'autre de ces extrêmes peut être dangereux, car la douleur « bouleverse et détruit la nature de la personne qui la ressent » et le plaisir peut créer des appétits « forts et violents » (Ross). Cependant, il ne suffit pas de trouver cette modération à l'occasion, car « la bonne vie consistera en accoutumance et en continuité » (Mysen 44). Le thème de la recherche de la moyenne entre deux extrêmes continuera d'être développé dans d'autres chapitres.

Dans le cinquième livre, Aristote parle de justice. Il a expliqué comment atteindre la vertu en profondeur dans les derniers chapitres, et décrit maintenant la justice comme « l'exercice réel de la vertu complète » (Ross). Bien qu'il précise qu'il existe plusieurs types de justice, et qu'être juste aidera à devenir vertueux, et vice versa. Le bonheur et la vertu sont des habitudes qui se forment au cours de la vie, tout comme le sens de la justice. Par conséquent, des lois existent pour « ordonner et interdire les bonnes actions au bon moment pour les bons objectifs et habituer les gens sur le point de devenir autosuffisants en la matière » (Mysen 84). Selon Aristote, lorsque le système judiciaire fait son travail, il doit servir de ligne directrice pour aider les gens à créer des habitudes justes au fil du temps. S'appuyant sur le thème que le bonheur est volontaire, il affirme également qu'agir avec justice est volontaire. Si un homme agit injustement par erreur ou par passion, cela fait partie de la nature humaine et doit être pardonné. But if he knowingly acts against the good of another, “he is an unjust and vicious man” (Ross). Aristotle’s ideas about justice being a compendium of all virtues, that is both voluntary and habitual ties back to themes presented in earlier chapters.

Aristotle goes on to discuss the virtues of the soul, as opposed to the moral virtues previously mentioned. He lists the five virtues the soul possesses as art, scientific knowledge, practical wisdom, philosophic wisdom, and intuitive reason. Art is the act of creation and is variable. There is no correct way to make or experience art. Scientific knowledge, however, is the understanding of what is “universal and necessary” (Ross), not varying. Philosophic wisdom is not changing and takes years of experience to understand. Intuition is always changing and does not need to be learned. It is the skill to make the right decision at the right time to achieve the greater good. Practical wisdom is the virtue he dwells upon the longest. It is not as rare or remarkable as philosophic wisdom, because it is possessed by all living things. Aristotle presents something of a paradox by saying that “it is not possible to be good in the strict sense without practical wisdom, nor practically wise without virtue” (Ross). It is the possession of all of these virtues of the soul that can help one to achieve completeness.

Much has been said about navigating between virtue and vice, pain and pleasure, and in book seven Aristotle elaborates on this theme. He describes four types of men temperate, intemperate, continent, and incontinent. Of these, he says intemperance is the worst because an intemperate man will choose vice even though he has the ability to reason against it. He forgives the incontinent man because he is swayed by passions and desires. While he does not glorify pleasure seeking, he acknowledges that it is an incontrovertible part of human nature. He does warn against self-indulgence, but says that an incontinent man will repent and be forgiven, while an intemperate man will not. Neither pain nor pleasure is inherently good or evil, so it is acceptable and even encouraged to experience both. Ending with the thought that “the life of a good man will not be pleasanter than that of anyone else, if his activities are not more pleasant” (Ross).

Aristotle spends the next two books ruminating on the meaning and importance of friendship. There are three types of friendships those formed from love, pleasure, and usefulness. Bonds formed from love are true and lasting. Those formed from pleasure are likely to dissolve if one party stops finding the other to be agreeable. Bonds formed for the sake of usefulness are the most brittle. He notes that “when the motive for friendship is done away, the friendship is dissolved, inasmuch as it existed only for the ends in question” (Ross). True friendships are virtuous because each friend wishes good for the other and helps the other to achieve good ends. A true friend doesn’t only love their friend, but “also loves the activity of bestowing the good, feeling it enriching to create a good that is separate from oneself, which now belongs to the other person” (Mysen 101). Aristotle asserts that even a man possessing every virtue, wealth, health, and pleasure cannot be truly happy without friendship. Humans are inherently social creatures and need friendship in order to be fulfilled.

Aristotle concludes his musings with some final thoughts about pleasure, virtue, and contemplation. He notes that pursuing pleasurable outcomes for virtuous reasons is a key to happiness. But most human pleasures are not constant and men spend a great deal of time pursuing new ones. Contemplation is the only pleasure that is constant and self-sustaining, thus it is the highest of all virtues, meeting all of the previously mentioned qualifications of happiness. Engaging in contemplation is “in fact, superhuman, and so the philosopher lives a life that is superhuman” (Bush 64).

One might be tempted to think that the philosophies of a man who lived so long ago would not be applicable to the world today. However, Aristotle’s ideas about man’s purpose in life and how to find happiness are universal to all human beings. It is a valid system of ethics because it is not limited by the scope of time or location. Every person wants to do some good in the world and find pleasure in their lives. As long as this is the case Aristotle’s Nicomachean Ethics will still be relevant.


Ethical Theories of Aristotle and Immanuel Kant

Ethics is one of the oldest disciplines, the object of which includes ethics and morality. Ethics studies the place of morality in other social relations, analyzes its nature and internal structure, explores its origins and historical development, and theoretically substantiates its systems. Since 300 BC when the ethics was firstly designated as a special area of study till the present day, the interest in understanding does not get subsided. Such philosophers as Aristotle and Kant addressed to ethical issues at various times. Their views on ethics were different and so are of particular interest for the research.

The identification of morality with the moral character of individuals, and relevant to them usual patterns of behavior, for the first time was reasonably deployed and almost exhaustively theoretically formalized by Aristotle. Aristotle distinguished in man a specific group of qualities, which apply to his ethos (character and disposition) and differ from the qualities of body and mind. These qualities (or virtues, which are understood as good qualities or the best condition of anything) he called the ethical and science about them – ethics.

Ethical virtues, according to Aristotle, are an expression of identity of active principle in man. The soul of man, according to Aristotle has a complex structure, composed of rational and irrational parts (Broadie, 1993). Ethical virtues arise at the interfaces of these parts and make an area of their intersection and interaction. They are not peculiar to either to gods or animals, because the gods have no affect, and the animals don’t have the mind. Ethical virtues reflect the actual human nature in man, the correct operation of the soul, when its sensible and affective parts are connected together so that the first dominates, while the second follows its instructions just as a son obeys his father. They record reasonably participative nature of the human soul in its perfect expression.

Aristotle in his ethical theory believes that if the properties of the body (such as height) and the quality of the mind (such as memory) are given to a man, so the ethical virtues are intravital entities and are formed in the process of conscious individually-responsible activities. They are associated with an active desire of man to the highest good, which Aristotle calls happiness. Ethical (moral) virtues express a person’s ability to make correct choice in various fife situations, the course and outcome of which depend crucially on his choice. According to Aristotle, on how a person acts, depends what structure of soul he has ( Hughes, 2001).

Virtue as a habitual state of mind, strong character of the individual are directly correlated with practiced in the society habits and mores. If the choice is moral and it is based on correct judgments, so the judgments themselves are correct when they are focused on the society. A reasonably informed choice is in a sense a joint choice. Whatever, identifying virtue with the virtuous individual, Aristotle does not isolate the person from the society, and wholly immerse into it. And ethics for him is above all a political science, besides the main political science. Virtuous individuals and entangling them norms of behavior are two interdependent parties, which determine the objectivity of ethics as a doctrine of virtue.

Kant’s ethical strategy is exactly the opposite of peripatetism. It focuses not on how individuals should behave in certain situations, not to identify the reasonableness of private self-interest, or specific virtues, and the commitments that are preserved under all circumstances and for all sentient beings. Kant is interested not in the highest good and ethical virtues, but in moral law and duty. Not the behavior of a particular individual in a particular situation, not the duty to this particular man, but the duty of mankind (humanity), embodied in the moral law and the manifest with the course, – that is a proper subject of ethics according to Kant. The man has a moral virtue not by himself, but in its empirical existence of the unit, but only in connection with and in the context of the universal moral law. He is the aim only to the extent and degree that is identical to all other sentient beings – through the moral law as a sign of their birth, through the personification of the law.

Two examples from the writings of Kant clearly illustrate his position, as hey were conceived by him as an illustration. In a little essay “On a supposed right to lie because of philanthropic concerns” Kant presents the following situation. Your friend, running away from a robber who is chasing to kill him, takes refuge in your home. If a robber asks you if the robber is in your house, so you can not (should not!) lie to him (Kant, 1993). The second example is found in the Kant’s “Metaphysics of morals”: if any of the island people, living independently, suddenly, for whatever reason, decide to discontinue its independent political existence and go around to the world as individuals, and if in the prison of this island there is a prisoner sentenced to death, so the people should follow their moral duty, and enforce the death penalty (Sullivan, 1994).

Kant, of course, was not a heartless man. He was just a consistent thinker. Since morality is unconditional, and there is a universal law, then there can not be morally justifiable cases of deviation from it. In connection with the first example, Kant makes the explanations that help to understand the strict content of his thought. Suppose, says Kant, that wanting to save a friend, we lied to the thief. He believed us and went down the street to look for the man he seeks. A friend makes another assumption at this time, and hearing a voice outside the door left the house, coming down the street through the window, and immediately came across a robber, who was supposed to look for him inside the house. From the example we see that because of supposedly humane considerations we do not help a friend, and hurt him. Kant by presenting this seemingly far-fetched reasoning holds one simple and absolutely unassailable thought, which is the base of all this ethical theory: a man is not able to take full, and thus morally responsible behavior control, the only thing he can be responsible for is the set of the principles that guided him (Irwin, 2009).

Kant and Aristotle follow the situation of the action. It is characterized by the fact that a person making moral choice is itself an essential element of it. This situation is fundamentally uncertain, unpredicted because its course and the outcome will be different depending on the choice of this one who commits the acting. Moral choice differs from any other particular choice in the way that it is not the attitude towards what it is, but the creation of what it should be. It is always a risk, a leap in the dark. However, the peculiarity of moral choice is that it depends solely on the individual responsible behavior, performed with open eyes. How is this possible bearing in mind the principle of uncertainty surrounding the action noted above?

Action as a reasonable act can be described in the form of the syllogism, where the general premise is its basic principle (rule, principle, and subjectively posited base), a particular principle is the special circumstances in which it is performed, and the conclusion is a decision or action itself in the narrow sense. Aristotle considered particular principles to be the most significant in the action. According to him, full knowledge of them guarantees the right choice, if it is made by a virtuous individual possessing the sense of discretion and tact. Kant considered that the moral choice is not connected with the specific matter of the action, but with its common basic principle. The moral value of action depends “not on the actual object of the action, but only on the principle of volition” (Sherman, 1997). What can be the principle and what is a moral law – these are its own object of Kant’s ethics.

The ethics of Kant, in a sense may even be considered a kind of sanction healthy human sensuality. Kant freed human activities in its material content and the psychological motivation of immediate moral guardianship. Thus, he ethically freed and bent all the pragmatics of human behavior, allowing them to develop according to their own objectives and criteria. He showed that the psychology and behavior of a pragmatist, on the one hand, and ethical behavior, on the other hand are two different things. They form parallel universes, each of which lives by its laws. “A pure practical mind does not want to give up a claim to happiness, and it only wants these claims to be taken into account, since it is a duty” (Sullivan, 1994). In any case, the ethics of Kant reserves for the human pursuit of happiness a wider scope than the various teachings of hedonism, which morally elevating some specific forms of practice hedonism (in one case, for example, sensual life, in another – civic participation in the third – a utilitarian success, etc.) inevitably disparage other its manifestations.

With all necessary and justified reservations and clarifications, separating the Kantian ethics from vulgarization, it should be still recognized that it could not build a bridge between duty, uniqueness and absoluteness of the categorical imperative and inclinations, the multiplicity and relativity of human empirical purposes. In Kant’s ethics there is no place in its specific content. It is unique, perhaps the only moral philosopher’s case that does not appeal to any historical moral standards. The Stoics saw a proof of virtue in the fact that there were people like Socrates, Antisthenes, and Diogenes. Kant saw the proof of the debt in the fact that there is no, and perhaps, never existed its indisputable evidence (Wood, 2008).

Since Aristotle’s ethics is considering the special circumstances of actions, and Kant’s ethics – their common fundamental principle, then in both case, an action syllogism is incomplete, so incomplete that the reasonable inference has the meaningful actions in the strict sense, neither in Aristotle nor Kant’s ethics. But between them there is a big difference. The fact is that the special circumstances of conduct constituting a private sending, closer to the action than the general fundamental principle, therefore, the classification and differentiated description of these circumstances carried out by Aristotle when he singles out certain virtues is at the same time, the typology of virtuous actions. There is no single behavior, but their classes. Aristotle’s ethics is trying to cover actions as much as possible for its specificity. As for Kant, it is moving in the opposite direction. His ethics covers actions on the part of their uniform and universal form. It is separated so far from specific actions, as it is only possible within the ethical theory.

The difference between theoretical vectors of Aristotle and Kant’s ethics is clearly seen in this sample. From the Aristotle’s perspective virtues and vices deal with the same subject area, differing from each other only in measure mastery of it: vices are the lack and excess in passions and actions, and virtue is in the middle. Kant criticizes a typical view of hedonism as it reduces the motive virtues and vices to the same category. He himself believed that the moral motive is fundamentally different from all other motives, and respectively, virtues and vices relate to different subject areas (Engstrom, 1998).

Kant raised the morale in such rarified heights where the air is devoid of impurities necessary for life, which made the question about its practical status appearing. He believed that the mind is clean as practical. The question is, whether it was practical, becoming clean? From the Kant’s perspective of duty individuals can be moral only as mankind. How can he, however, remain an individual, becoming mankind, or that the same thing, to become mankind, remaining individual?

Even though there are some contradictions in Kant’s ethical theory, I still support his ideas. I agree with Immanuel Kant that the main things are a person’s behavior, his actions. Knowledge has value only if it helps people become more humane, to gain a solid moral ground, and to implement the idea of good. I support the idea of Kant that the foundation of morality can not be learned from the experience, as they are completely a priori. All notions of morality are possible only as a purely speculative idea of “things in themselves’, meaning noumenal world. I am sure that this purity of their origin makes them the highest practical principles. I believe that Kant’s ethics is normative in contrast to other ethical systems, which are aiming to describe the real moral relations and so called descriptive. Kant manages to get rid of traditional ideas about the pursuit of happiness as the moral foundation.

To summarize the considerations about the historical context of Aristotle and Kant’s ethics, it’s possible to say the following. The most important task of ethics is that of truncated, incomplete syllogisms of actions, which they have been in the theories of Aristotle and Kant, to approach to the full, .i.e. to find solutions in which Kant and Aristotle would be complement each other.

Broadie, Sarah. Ethics with Aristotle. 1993. pp. 245-246.
Engstrom, Stephen., Whiting, Jennifer. Aristotle, Kant, and the Stoics: rethinking happiness and duty. 1998. pp. 36-38.
Hughes, Gerard J. Routledge philosophy guidebook to Aristotle on ethics. 2001. pp. 65-66.
Kant, Immanuel., Allington, James Wesley. Grounding for the metaphysics of morals: On a supposed right to lie because of Philanthropic concerns. 1993. pp. 45-47.
Irwin, Terence. The Development of Ethics: From Kant to Rawls. 2009. pp. 693-695.
Sherman, Nancy. Making a necessity of virtue: Aristotle and Kant on virtue. 1997. pp. 46-47.
Sullivan, Roger J. An introduction to Kant’s ethics. 1994. pp. 78-79.
Wood, Allen W. Kantian ethics. 2008. pp.201-205.


Aristotle: Nicomachean Ethics Summary

Nicomachean Ethics is a philosophical inquiry into the nature of the good life for a human being. Aristotle begins the work by positing that there exists some ultimate good toward which, in the final analysis, all human actions ultimately aim. The necessary characteristics of the ultimate good are that it is complete, final, self-sufficient and continuous. This good toward which all human actions implicity or explicitly aim is happiness‹in Greek, "eudaimonia," which can also be translated as blessedness or living well, and which is not a static state of being but a type of activity.

To discover the nature of human happiness it is necessary to determine what the function of a human being is, for a person's happiness will consist in fulfilling the natural function toward which his being is directed. This natural function must be something which is specific to human beings, which is essential to being human. A person is primarily his intellect. While the spirited and desiring parts of the soul are also important, the rational part of the soul is what one can most properly consider a person's identity. The activity which only human beings can perform is intellectual it is activity of the highest part of the soul (the rational part) according to reason. Human happiness, therefore, consists in activity of the soul according to reason. In practical terms, this activity is expressed through ethical virtue, when a person directs his actions according to reason. The very highest human life, however, consists in contemplation of the greatest goods. More will be said later on this topic, which is the culmination of the Ethics.

Ethical virtue "is a habit disposed toward action by deliberate choice, being at the mean relative to us, and defined by reason as a prudent man would define it." Each of the elements of this definition is important. Virtue is not simply an isolated action but a habit of acting well. For an action to be virtuous a person must do it deliberately, knowing what he is doing, and doing it because it is a noble action. In each specific situation, the virtuous action is a mean between two extremes. Finally, prudence is necessary for ethical virtue because it is the intellectual virtue by which a person is able to determine the mean specific to each situation.

Before going into a discussion of the individual virtues it is necessary to clarify what it means for an action to be voluntary, since only voluntary actions can be virtuous. For an action to be involuntary, there must be some external principle causing the action and the person must not contribute anything to the action. An action done through fear is only partially voluntary, and an action done through ignorance may have different degrees of voluntariness, depending on whether or not the person would have wanted to do it if he had known what he was doing. A proper intention is necessary for virtuous action. Intention is not a desire, a wish or an opinion. It is something previously deliberated upon, and is formed with reason or thought. One can only intend something which one has the power to do.

The first virtue discussed is bravery. It is a mean between rashness and cowardice. A brave man is one who faces and fears what he should for the right reason, in the right manner and at the right time. A brave man performs his actions for the sake of what is noble. A brave man is thus one who is fearless in facing a noble death.

The next virtue is temperance. It is a mean with regard to bodily pleasures. The intemperate man desires pleasurable things and chooses them because they are pleasurable he is pained when he fails to get what he desires. A temperate man is moderately disposed with regard to pleasures and pains. He loves such pleasures as right reason dictates. Temperance keeps the desiring part of the soul in harmony with reason.

Generosity is the third virtue which Aristotle examines. With regard to property, generosity is a mean between wastefulness and stinginess. A generous man will give to the right person, the right amounts and at the right times. He will also take proper care of his possessions. Generosity does not depend on the quantity of the giving but on the habit of the giver, which takes into account the amount which the giver himself has and is able to give away.

The next virtue is munificence, which consists giving large amounts for suitable occasions. The deficiency of this virtue is called meanness and the excess is ostentation. A munificent man spends gladly and lavishly, not calculating costs, but always for a noble purpose.

Magnanimity, the fifth virtue Aristotle discusses, is one of the peaks of virtue. A magnanimous man claims and deserves great honors. Someone who deserves honors but doesn't claim them is low-minded, and someone who claims honors but doesn't deserve them is vain. It is better to be vain than low-minded, because vanity will be naturally corrected by life experience. A magnanimous man is great in each of the virtues, and is a sort of ornament of virtues because he shows how good a virtuous life is.

The next virtue concerns honor, specifically small and medium honors. It is a mean between too much and too little ambition which can be described as right ambition.

The virtue that is a mean with respect to anger is good temper. The excesses are irascibility or bitterness. If one is irascible he gets angry quickly and retaliates but then forgets about it. Someone who is bitter holds anger for a long time. A good tempered man is one who becomes angry on the right occasions, with the right people, at the right time and for the right length of time.

The next three virtues are friendliness, the mean between flattery or obsequiousness and quarrelsomeness truthfulness, the mean between boastfulness and self-depreciation, and wit, the mean with regard to humor and amusement. Wit entails saying the right things in the right manner and also listening to things properly.

The last virtue, which unites and orders all of the other virtues, is justice. Justice can also be considered in a more specific sense, as one of the virtues. Both justice in the specific sense and justice as the whole of virtue are defined in relation to other people, but justice in the specific sense is concerned with honor, property, safety and similar things, while justice in the larger sense is concerned with virtue as a whole. Another subset of justice is distributive justice. Justice (in the narrow sense) is a mean between two extremes of unfairness. What is just in distribution should be in some way according to merit, but not all agree what that merit should be. Advocates of mob rule say that this merit is freedom, oligarchs say that it is wealth, others say that it is good ancestry and aristocrats say that is virtue.

Natural justice is that which is just in all times and places. Conventional justice is that which is made up of laws and customs. All laws are to some extent just because any law is better than no law, but are always at least slightly flawed in that they must be formulated universally and cannot take into account all specific circumstances. As a result, a judge should rule in accordance with the intention of the lawmaker or the idea behind the law when the law does not seem to properly fit the situation.

Prudence is the intellectual virtue of practical reason. It is concerned with human actions and gives a person the ability to choose what the virtuous mean is in specific situations. Acquiring prudence requires time and experience. Prudence and ethical virtue are both necessary for one another.

Continence and incontinence are concerned with bodily pleasures just like temperance and intemperance, but are distinct from them. The incontinent man is disposed to do what he knows is bad because of his passions. The continent man knows that his desires are bad but does not follow them because of reason. The difference between continence and temperance lies in the fact that for a temperate man his desires are in line with his reason.

Friendship is a necessary part of the good life. There are three types of friendship: friendship based on usefulness, friendship based on pleasure and friendship based on virtue. Only the last type is genuine friendship. Friendships based on usefulness and pleasure tend not to be very enduring, since they only last as the long as each party derives the usefulness or pleasure he desires from the relationship. Friendship based on virtue is based on wishing the good for the other person. This genuine friendship is necessary for self-knowledge and helps both of the friends to grow in virtue. Friendship presupposes justice and goes beyond it. The virtue of a friend is to love. The relationship one has with a friend is like the harmonious relationship between the different parts of the soul of a virtuous man.

In spite of what many philosophers may say, pleasure is a good. It perfects actions. The goodness of pleasure is determined by the goodness of the action which it accompanies. The highest good, happiness, must also involve pleasure.

Man's highest action and most complete happiness is a life of contemplation of the highest goods. Man's intellectual capacity is his highest capacity, and therefore his highest happiness resides in the use of that capacity. The life of contemplation is so sublime that it is practically divine, and man can achieve it only insofar as there is something divine in him. Contemplation is the action which best fulfills all the qualifications that the ultimate good should have, because it is the most continuous, complete and self-sufficient of all actions.

For most people, mere exhortation will not be enough to make them act virtuously. Consequently, good laws are necessary in order to make people virtuous. Laws and proper education are necessarily especially for the young, in order to train their passions and desires to be in accord with reason. Yet since such a great number of men are not virtuous, laws are necessary not just for the young, but for everyone.


Take Up and Read: Nicomachean Ethics

I am writing this ongoing blog series on Reflections to encourage Christians to read more vigorously and enrich their lives with Christian classics in such fields as theology, philosophy and apologetics. Hopefully, a brief introduction to these Christian texts will motivate today’s believers to, as St. Augustine was called in his dramatic conversion to Christianity, “take up and read” (Latin: Tolle lege) these excellent books.

This week’s book, The Nicomachean Ethics by the great Greek philosopher Aristotle, is a classic of Western civilization in the field of philosophy and ethics. This work not only shaped ethical theory in Western philosophy but it also deeply influenced Christian moral thought—especially in the Middle Ages. Almost 2,400 years after it was written, Aristotle’s masterwork continues to challenge people who ask the big questions of life.

Why Is This Author Notable?

Aristotle (384–322 BC) is arguably the greatest philosopher ever. His influence on Western civilization is incalculable. A student at Plato’s Academy as a young man, Aristotle would go on to tutor Alexander the Great and write nearly 1,000 books and pamphlets. Most of his writings were lost in antiquity, but those that survived have been greatly influential in such fields as logic, rhetoric, metaphysics, ethics, psychology and even natural history.

What Is This Book About?

Aristotle’s Nicomachean Ethics is one of the greatest treatments of moral theory in the history of Western philosophy. In contrast with his teacher Plato, who grounded virtue in the transcendent world of forms, Aristotle’s ethics tend to be more this-worldly and pragmatic.

Aristotle’s work is divided into ten “books,” with titles such as “The Object of Life,” “Justice,” “The Kinds of Friendship” and “Pleasure and the Life of Happiness.” His understanding of the human condition and the pursuit of the good life can be summarized in these points:

  • Human action is directed toward a goal and Aristotle identifies that end as eudaemonia—best defined as “well-being” or the “good life” instead of “happiness.”
  • Eudaemonia is not a means to an end but rather an end in itself an intrinsic good instead of an instrumental good.
  • The goal of life must be connected to humankind’s distinctive feature—reason—so eudaemonia is found in “contemplation.”
  • Whether an individual achieves the good life can only be determined at the end of life.
  • Aristotle distinguishes between intellectual and moral virtues—with intellectual virtues obtained by learning and moral virtues (justice, courage, liberality, temperance) by habit (character traits).
  • Aristotle’s approach can be called a “self-realization” theory of ethics.

Criticism of Aristotle’s ethics can be illustrated by asking two questions:

  1. How can one do virtuous acts without having a virtuous disposition?
  2. Are human beings as naturally rational as Aristotle thinks?

There is much for Christians to both agree and disagree with in Aristotle’s ethical masterpiece. One example includes Aristotle’s reflection on how eudaemonia is the pursuit of a lifetime:

“One swallow does not make a summer neither does one day. Similarly neither can one day, or a brief space of time, make a man blessed and happy.”1

Why Is This Book Worth Reading?

The great medieval Catholic thinker Thomas Aquinas called Aristotle “The Philosopher.” And as one of the great models of the philosophical enterprise, Aristotle’s reflections on ethics are worthy of careful consideration. Despite some disagreement with Aristotle’s conclusions, Christians stand to learn a great deal from this intellectual giant.

Therefore, I encourage you to take up and read Nicomachean Ethics.

Reflections: Your Turn

Would it be better for human beings to seek “well-being” in life rather than happiness?


Historical Context for Nicomachean Ethics by Aristotle

An Olympic discus thrower. Olympic competitions were opportunities for displays of excellence. (Wikimedia Commons) As one of the central texts of moral philosophy in the Western tradition, the Nicomachean Ethics introduces terminology and methods for grappling with one of the most fundamental philosophical questions: what does it mean to live a good life? Or to use Aristotle's terminology, how might one achieve eudaimonie, a term understood as some combination of "happiness," "blessedness" and simply "faring well?" Simultaneously a study of individual excellence and one of political life, Aristotle's text does not understand "living well" as a kind of pleasant feeling or other positive psychological state. Comme le Nicomachean Ethics shows over the course of its ten books, eudaimonie entails acting virtuously, almost always among others – within a family, among friends and as part of a civil society.

Within these broad claims about human excellence and the qualities of a good life, Aristotle defines methods and terms that continue to influence many aspects of contemporary ethical thinking. For instance, Aristotle lays out his ethical philosophy as an example of "teleological" thinking, where human actions aim at the "final" and "self-sufficient" goal (or telos) of a good life. Rejecting some goals that people often take to be the aim of a good human life – such as pleasure, health or wealth – Aristotle asserts that the true telos of human behavior is the eudaimonie of living well. Alongside this telos-based approach, Aristotle also introduces the notion of the ideal human condition as an intermediate or "mean" between two extremes of deficiency and excess. The virtuous behavior of courage, for example, lies between the extremes of cowardice and rashness. Human excellence, in sum, seems to be an activity that aims at the right amount of certain virtuous traits: the right amount of generosity, the right amount of temperance, and so forth.

All of these ethical behaviors, Aristotle argues, are best executed as a kind of "habit" that we must actively practice, and he roots these ethical habits in the concepts of deliberation and choice. Because life presents us with questions that almost never have mathematically precise or even predictable answers, one must grapple with difficult choices, among which there may not be one obviously best option. To take an example familiar to New Yorkers: should we give money to subway panhandlers and if so, how much? This ability to choose well constitutes Aristotle's notion of "practical wisdom," or phronèse, itself a virtue that Aristotle thinks we can practice. Les Ethics does not, however, recommend that we move through life in a constant state of anxiety about whether we are choosing correctly whenever we are faced with minor ethical decisions. Rather, by setting out a fundamental distinction between performing deeds that are themselves ethical and performing deeds out of a firm, habitual ethical disposition, Aristotle wants his readers to cultivate and practice the attitudes and behaviors that render ethical choices not quite "automatic" but perhaps welcome – those we make readily out of our own inclinations and volition.

Even if Aristotle begins with topics that seem most obviously applicable to the virtuous behavior of an individual – her courage or her temperance, her dispositions or her voluntary choices, for example – the Ethics shifts over the course of its ten books to topics that are decidedly more interpersonal in nature. In Book Five, for example, Aristotle turns to the topic of justice, an activity that he divides into two species: distributive, which considers what different classes of people deserve, and rectificatory, which considers how we might rectify those imbalanced situations in which injustices have been committed. Also in Book Five, Aristotle turns to problems of legal equity: how, he asks, could we expect to craft a law that might apply to the varying, unpredictable events of human activity? Not providing just one simple definition of what it means to be "just" – a central term for many texts on the Contemporary Civilization syllabus – Aristotle underscores in this discussion of equity his belief in the manifold and malleable nature of ethical reasoning.

The final books of the Ethics continue to emphasize Aristotle's interest in issues of interpersonal relationships. Books Eight and Nine, for example, consider the importance of friendship, the only topic within the text treated with two full books. Launching from these concerns about the best kinds of bonds between people, Aristotle moves to the broader topic of politics in his last book, often seen as a transitional discussion into the Politique, another text on the Contemporary Civilization syllabus. Here Aristotle acknowledges that ethical behavior is difficult to achieve and that not all citizens will be able to achieve eudaimonie. In the face of this relative inaccessibility of human excellence, he suggests that the city-state take an active role in cultivating citizen virtue – to some degree, men become good by obeying well-crafted laws. These final topics reveal the double nature of Aristotle's treatise: what begins as a discussion of personal character and habitual behaviors ultimately gestures toward the social recommendations that will dominate the Politique.

Even if Aristotle finds himself at odds with Plato in many respects, the final book of the Ethics recalls some of the themes of Plato's République, where the ideal city-state – in Plato, the kallipolis– sees its own excellence as one closely coupled with the excellence of each citizen. Almost paradoxically, too, Aristotle ends the Nicomachean Ethics by suggesting that the best life is the "contemplative" one, a strange conclusion for a book devoted to a life of human activity, often emphasizing its interpersonal and social dimensions. With its often-technical presentation of virtues and its interest in ethics as both an individual and social concern, the Nicomachean Ethics provides a view of human activity that is impossible to distill into an easy slogan or set of moral rules. That complex, irreducibility of human ethics, as it turns out, seems to be a major element of Aristotle's argument.

Written by Charles McNarama, Core Lecturer, Classics, Columbia University


The Reception of Aristotle's Ethics

Ce livre a été cité par les publications suivantes. Cette liste est générée à partir des données fournies par CrossRef.
  • Editeur : Cambridge University Press
  • Online publication date: February 2013
  • Print publication year: 2012
  • Online ISBN: 9780511979873
  • DOI: https://doi.org/10.1017/CBO9780511979873
  • Subjects: Classical Studies, Classical Philosophy, Ancient Philosophy, Philosophy

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Description du livre

Aristotle's ethics are the most important in the history of Western philosophy, but little has been said about the reception of his ethics by his many successors. The present volume offers thirteen newly commissioned essays covering figures and periods from the ancient world, starting with the impact of the ethics on Hellenistic philosophy, taking in medieval, Jewish and Islamic reception and extending as far as Kant and the twentieth century. Each essay focuses on a single philosopher, school of philosophers, or philosophical era. The accounts examine and compare Aristotle's views and those of his heirs and also offer a reception history of the ethics, dealing with matters such as the availability and circulation of Aristotle's texts during the periods in question. The resulting volume will be a valuable source of information and arguments for anyone working in the history of ethics.

Commentaires

'As this engaging volume makes clear, different periods in the history of the reception of Aristotle’s ethical theorizing have unsurprisingly drawn different morals from his teachings, as they were made available from the Nicomachean Ethics and other sources. Comme l'attestent les auteurs de ce volume fascinant, en comparant nos propres approches et préoccupations à celles de rencontres antérieures avec les écrits éthiques d'Aristote, nous avons beaucoup à apprendre sur nos propres pratiques et préférences philosophiques - et, bien sûr, sur aristotélicienne la théorie éthique elle-même.


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